SEJARAH REVOLUSI ISLAM IRAN

Oleh : Anjar Nugroho

A. Sejarah Iran

Dalam sejarahnya, Iran[1], sebelum revolusi tahun 1979 yang menggulingkan dinasti Pahlevi, adalah bangsa yang mempunyai bentuk pemeritahan model monarki. Sejak jaman Cyrus yang mendirikan kerajaan Archaemenia pada era kuno dan Dinasti Safawi serta Dinasti Qajar, sistem pemerintahan yang ada saat itu adalah monarki. Sebenarnya Dinasti Qajar sudah meletakkan dasar-dasar pemerintahan yang mengarah pada bentuk pemerintahan yang lebih demokratis melalui Revolusi Konstitusional tahun 1906, akan tetapi dinasti yang menggantikan, yakni dinasti Pahlevi mengingkari konstitusi itu dan cenderung pada bentuk pemerintahan monarki-absolut.

Revolusi Iran 1979 merupakan sesuatu yang monumental dalam sejarah Iran, bahkan sejarah umat Islam atau sejarah dunia, karena tradisi absolutisme politik dalam sistem pemeritahan monarki dapat diganti dengan sistem pemerintahan ulama bercampur dengan sistem demokrasi modern. Peristiwa penting itu sudah selayaknya mendapat apresiasi yang cukup memadai melalui kajian dan penelitian yang mendalam, untuk mendapatkan gambaran peristiwa yang komprehensif dan otentik. Maka, langkah pertama dalam mengkaji tentang revolusi Iran adalah menelisik jauh ke belakang sejarah Iran yang panjang dan berliku. Revolusi yang terjadi pada tahun 1979 bukanlah peristiwa yang berdiri sendiri dan a-historis. Revolusi itu mempunyai akar geneologis dalam sejarah revolusi Iran pada masa silam dan sejarah bangsa itu yang kaya dan komplek.

1. Iran Pra-Islam

Iran (persia) adalah salah satu negara tertua di dunia. Sejarahnya telah dimulai sejak 5000 tahun yang lalu. Iran berada pada persilangan yang strategis di daerah Timur Tengah, Asia Barat Daya. Bukti keberadaan ma­nusia di masa lampau pada periode Palaeolitikum Awal di pegunungan Iran telah diternukan di Lembah Kerman Syah. Dan seiring dengan berjalannya sejarah panjang ini, Iran telah mengalami berbagai invasi dan dijajah oleh negara asing. Beberapa referensi tentang keadaan sejarah Iran dengan demikian tidak bisa dihapuskan untuk mendapatkan sebuah pemahaman yang sesuai terhadap perkembangan yang terjadi selanjutnya.

Peradaban awal utama yang terjadi pada daerah yang sekarang menjadi negara Iran, adalah peradaban kaum Elarnit, yang telah bermukim di daerah Barat Daya Iran sejak tahun 3000 S.M. Pada tahun 1500 S.M. suku Arya mulai bermigrasi ke Iran dari Sungai Volga utara Laut Kaspia dan dari Asia Tengah. Akhirnya dua suku utama dari bangsa Arya, suku Persia dan suku Medes, bermukim di Iran. Satu kelompok bermukim di daerah Barat Laut dan mendirikan kerajaan Media. Kelompok yang lain hidup di Iran Selatan, daerah yang kemudian oleh orang Yunani disebut sebagai Persis-vang menja­di asal kata nama Persia. Bagaimanapun juga, baik suku bangsa Medes maupun suku bangsa Persia menyebut tanah air mereka yang baru sebagai Iran, yang berarti “tanah bangsa Arya”.[2]

Pada tahun 600 S.M. suku Medes telah menjadi penguasa Persia. Sekitar tahun 550 S.M. bangsa Persia yang dipimpin oleh Cyrus menggulingkan kerajaan Medes dan membentuk dinasti mereka sendiri (Kerajaan Archaemenia). Pada tahun 539 S.M., masih dalam periode pemerintahan Cyrus; Babylonia, Palestina, Syria dan seluruh wilayah Asia Kecil hingga ke Mesir telah menjadi bagian dari Kerajaan Archaemenia. Dan dalam masa pemerintahan Darius, jalur pelayaran mulai diper­kenalkan, bersamaan dengan dimulainya sistem mata uang logam emas dan perak. Jalan kerajaan dari Sardis hingga Susa dan sistem pos difungsikan dengan tingkat efisiensi yang menakjubkan. Pada masa jayanya di tahun 500 S.M. daerah kekuasaan kerajaan ini membentang ke arah barat hingga ke wilayah yang sekarang disebut Libya, ke arah timur hingga yang sekarang disebut seba­gai Pakistan, dari Teluk Oman di Selatan hingga Laut Aral di Utara. Lembah Indus juga merupakan bagian dari Kerajaan Archaemenia. Seni budaya Archaemenia memberikan pengaruh pada India, dan bahkan kemu­dian dinasti Maurya di India dan pemimpinnya, Asoka, sangat terimbas dengan pengaruh Archaemenia. Begi­tupun juga yang terjadi di Asia Kecil dan di Armenia, pengaruh Iran sangat kuat bertahan jauh setelah keruntuhan dinasti Archaemenia. Ada beberapa kata yang diserap oleh bahasa Armenia dari kata-kata bahasa Iran sehinggga selama beberapa lama para peneliti mengira bahwa bahasa Armenia merupakan bagian dari bahasa Iran dan bukannya merupakan unit yang ter­pisah dari keluarga bahasa Indo-Eropa.[3]

Pada sekitar 513 S.M., bangsa Persia melakukan invasi ke tempat yang sekarang merupakan Rusia Selatan dan Eropa Tenggara dan hampir mengu­asai wilayah ini. Darius sekali lagi mengirim bala Tentara Agung-nya ke Yunani di tahun 490 S.M., tetapi dikalahkan oleh pasukan bangsa Athena di Marathon. Sekali lagi putra Darius, Xerxes, menginvasi Yunani di tahun 480 S.M. Bangsa Persia mengalahkan tentara Spar­ta setelah melalui pertempuran sengit di Thermopylae. Akan tetapi mereka mengalami kekalahan yang menye­sakkan di Salamis dan didepak dari Eropa tahun 479 S.M. Setelah mengalami kekalahan di Yunani, Im­perium Archaemenia kian melemah dan mengalami kemerosotan. Pada tahun 1331 S.M. Alexander dari Ma­cedonia menaklukkan kerajaan tersebut, setelah menga­Iahkan tentara Persia yang besar dalam pertempuran di Arbela. Kemenangan ini mengakhiri Imperium Archaemenia dan Persia pun menjadi bagian dari ke­kaisaran Alexander.[4]

Penaklukan keseluruhan kerajaan Archaemenia oleh Alexander dianggap sebagai sebuah tragedi besar oleh bangsa Iran, sebuah fakta vang direfléksikan dalam kisah epik nasional Syah Nameh, yang ditulis oleh Fir­dausi, seorang penyair, kira-kira pada awal abad 11 M. Lebih dari sepuluh tahun setelah kematian Alexander di tahun 323 S.M., salah seorang panglima bernama Seleucus mendirikan sebuah dinasti yang memerintah Persia dari tahun 155 S.M. Setelah itu, bangsa Parthian memenangkan kendali atas Persia. Pemerintahan mereka bertahan hingga tahun 224 M. Bangsa Parthian membangun kerajaan yang besar melewati Asia Kecil Timur dan Asia Barat Daya. Selama 200 tahun terakhir pemerintahan mereka, bangsa Parthian harus berperang dengan bangsa Romawi di Barat dan bangsa. Kushan di wilayah yang sekarang menjadi wilayah Afganistan.[5]

Sekitar tahun 224 M seorang Persia bernama Ardhasir menggulingkan kekuasaan bangsa Parthian dan mengambil alih kerajaan. Setelah lebih dari 550 ta­hun di bawah kekuasaan bangsa asing, orang Persia kembali memerintah Persia, dan dinasti Sassania ini bertahan selama lebih dari 400 tahun. Dalam kurun wak­tu itu, seni budaya Iran tumbuh subur, jalan-jalan, irigasi dan bangunan berkembang pesat, akan tapi perang antara bangsa Persia dan bangsa Romawi terus berlanjut mewarnai sebagian besar masa pemerintahan rezim Sassania. Peradaban Sassania mencapai kejayaannya di pertengahan abad VI M. Persia memenangkan bebe­rapa peperangan dengan Romawi, dan menguasai kern­bali wilayah yang pernah menjadi bagian dari Kerajaan Archaemenia. Tentara Persia sebenarnya telah mengua­sai hingga perbatasan Konstantinopel, yang pada saat itu merupakan ibukota dari kerajaan Byzantium (Kerajaan Romawi Timur). Akan tetapi mereka di sana dikalahkan dan terpaksa mengundurkan diri dari sernua wilayah yang telah mereka taklukkan.[6]

Kerajaan Sassania jauh lebih tersentralisir dari para pendahulunya. Zoroastrianisme menjadi agama negara. Akan tetapi selama masa rezim Syahpur 1, seorang pemimpin agama dan pergerakan baru muncul ketika Mavi menyatakan dirinya sebagai rasul Tuhan Yesus yang terakhir dan terbesar. Pada akhirnya dia dihukum mati. Agamanya kemudian disebut Mani­cliaeisme. Di bawah dinasti Sassania, eksploitasi dan penindasan yang ekstrim terhadap rakyat mencapai puncaknya. Perbudakan telah rnelampaui batas dan memasuki masa krisis. Migrasi besar-besaran kaum tani miskin telah merambah kota-kota sebagai akibat tirani kebangsawanan feodal yang tak tertahankan. Namun, di kota-kota pun mereka masih diperlakukan sebagai budak. Penindasan yang terakumulasi itu tiba-tiba mele­dak dalam bentuk gerakan revolusioner di bawah pim­pinan Mazdak.[7]

Mazdak adalah seorang revolusioner besar jaman itu dan gerakannya, seperti halnya gerakan Kristen di masa awal yang berkembang di bawah kondisi serupa, memiliki kandungan komunistik. Ajarannya menuntut distribusi kesejahteraan yang adil, melarang memiliki istri lebih dari satu, dan memperjuangkan eliminasi kebangsawanan dan feodalisme. Gagasan-­gagasan revolusioner Mazdak mengakar kuat di kalangan budak dan kaum tani miskin. Gerakannya bertahan selama 30 tahun dari tahun 494 M hingga 524 M. Pada masa pemerintahan Raja Nosherwan, gerakan Mazdak secara brutal ditindas dan tiga puluh ribu pengikutnya dibinasakan, akan tetapi pada dasamya Nosherwan telah dipaksa untuk melaksanakan reformasi sosial dan agraris. Gerakan revolusioner Maz­dak adalah salah satu perjuangan kelas yang paling inspiratif dalam sejarah Iran. Tradisi ini telah mening­galkan jejak mendalam pada perjalanan panjang gerakan revolusioner Iran.[8]

2. Penaklukan Islam Sampai Munculnya Dinasti Safavi

Di pertengahan abad ke-7 M, terjadilah sebuah peristiwa yang merubah nasib Iran. Tentara Arab menaklukkan negara tersebut dan kebanyakan rakyat Iran kemudian menganut agama Islam.[9] Alasan bagi keberhasilan pesat agama baru itu tidak sulit untuk dicari. Di samping kesemua pencapaian yang demikian menakjubkan, Kerajaan Sassania dicirikan dengan adanya penindasan yang ekstrim terhadap rakyat. Dengan memperkenalkan Islam, bangsa Arab mengganti kepercayaan kuno Persia, Zoroastrianisme, dan sejak saat itu hingga hari ini, orang Persia menjadi Muslim. Namun, warna Islam mereka dari awalnya agak berbeda dengan yang dimiliki oleh Muslim yang lain. Mereka mengisinya dengan warna-warna Iran yang spesifik ketika bangsa Persia itu menganut agama Is­lam dalam bentuk Syi’ah yang heterodoks dan meng­gunakannya sebagai senjata yang digunakan untuk melawan para penguasa Arab.

Selama beberapa abad, bahasa Arab menggantikan bahasa Pahalavi (bahasa Persia tengah), bahasa vang dipakai oleh bangsa Persia selama masa pemerintahan Sassania (periode Kerajaan Persia Kedua). Pemberlakuan bahasa yang bagi masyarakat Persia sangat asing itu telah menghambat perkembangan kreatif kesusastraan dan puisi Persia. Dan jelas di sini bahwa semangat nasional kembali mengemuka dengan sendirinya. Bidang kesu­sastraan pertama pendobrak ketergantungan pada baha­sa Arab setelah dua abad lamanya mendominasi kebudayaan adalah puisi. Tidak diragukan lagi, ini me­rupakan hasil dari kekuatan tradisi lisan dalam penyam­paian puisi. Betapapun juga, pengaruh bahasa Arab masih tetap kuat, dan ketika bahasa Persia muncul kern­bali sebagai bahasa tulis di abad ke-9, karya-karya sastra ditulis dalam naskah berbahasa Arab. Selama kurang lebih lima abad, mayoritas karya yang ditulis oleh orang Persia dalam bidang teologi, filsafat, kedokteran, astronomi, matematika dan bahkan sejarah ditulis da­lam bahasa Arab. Namun demikian, semenjak per­tengahan abad ke-8 Iran telah menjadi pusat kesenian, kesusastraan dan sains dunia.[10]

Selama abad ke-9, kontrol Arab melemah dan Iran pecah menjadi sejumlah kecil kerajaan di bawah bermacam penguasa Iran. Akan tetapi segera musuh yang baru muncul menjelang. Pada pertengahan abad ke-11, Bangsa Turki Seljuk dari Turkistan telah mena­klukkan sebagian besar wilayah Iran. Bangsa Seljuk dan suku-suku Turki lainnya memerintah hingga tahun 1220. Tahun dimana bangsa Mongol yang dipimpin oleh Jenghis Khan mengepung seluruh wilayah, dan melu­luhlantakkan segalanya. Mereka menghancurkan seluruh kota, menjagal beribu-ribu orang dan meng­akhiri kekhalifahan Abbasiyah dengan cepat dan mengerikan. Epik bangsa Iran dibanjiri dengan darah dari bencana nasional ini; setiap halarnan dipenuhi dengan catatan tentang kota-kota yang menjadi puing dan penghancuran yang mengerikan oleh kejahatan bangsa barbar nomaden ini. Setelah tahun 1335 kerajaan Mongol di Iran pada gilirannya terpecah belah dan sekali lagi sebuah kerajaan digan­tikan dengan serangkaian dinasti-dinasti kecil. Antara tahun 1381 dan 1404 Iran diporak-porandakan oleh invasi berulangkali oleh penakluk lainnya dari daerah Stepa Timur, yang di Barat dikenal sebagai Timurlane (“Titnur tlte Laine -Timur si Pineang “).[11]

Pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16, suatu suku dari Turki memperoleh kendali atas bebera­pa wilayah Iran. Pada tahun 1501, pemimpin suku tersebut, Ismail,[12] ditahbiskan sebagai raja dan mendirikan Dinasti Safavi, dimana representasi terbe­sarnya adalah Syah Abbas yang memerintah dari tahun 1587 hingga 1629. Ditangkalnya invasi yang dilakukan oleh kerajaan Ottoman Turki dan suku Uzbek dari Turkistan. Tercatat Syah Abbas dan para penerusnya sangat berpengaruh dalam mendukung perkembangan arsitektur dan seni. Isfahan, yang menjadi Ibukota Safavi di tahun 1598, dikenal sebagai salah satu kota berperadaban yang paling maju. Pada masa itu orang Persia suka menyebut Isfahan sebagai Nif-e-Jaltan (“separuh dunia”). Pemberlakuan ajaran Syíah sebagai agama resmi dari negara Safavi dimaksudkan untuk menjadi kekuatan pemersatu dalam tubuh kerajaan Safavi yang memungkinkan Safavi menghubungkan rasa nasionalisme laten bangsa Iran yang luas tersebar. Di lain pihak, hal itu membawa Safavi ke kancah konflik terbuka dengan kerajaan Ottoman yang Sunni dan menggiringnya menuju dua abad pasang-surut peperangan antara ke­dua negara adidaya ini.[13]

Dinasti Safavi memerintah Iran hingga tahun 1722, ketika tentara Afghan menginvasi negara itu dan menguasai Isfahan. Pada tahun 1730, Nadir Syah, seorang suku Turki, mendepak bangsa Afghan keluar dari Iran dan menjadi raja. Dia membuktikan dirinya sebagai penakluk yang mengagumkan. Pada tahun 1739 Nadir Syah menguasai kota Delhi di India. Dia menjarah India dan kembali dengan membawa berlimpah-ruah harta rampasan. Tapi Nadir Syah terhunuh pada tahun 1747, yang setelahnya diikuti oleh periode chaos dimana silih berganti pemimpin-pemimpin Iran saling berebut kekuasaan.[14]

3. Syi’ah Sebagai Madzab Resmi

Syeikh Ismail, pendiri dinasti Safavi, yang telah memproklamasikan paham keagamaan Syi’ah sebagai madzab resmi negara. Dia mewajibkan setiap khatib Jum’at untuk memuja Ali dan imam-imam Syi’ah lainnya, sembari mengutuk Abu Bakar, Umar, Utsman dan penguasa-penguasa Dinasti Umayah dan Abbasiyah. Kekuasaan militer digunakan untuk menundukkan orang-orang Sunni yang tidak mau mencaci-maki ketiga Khalifah tersebut; dan satu per satu kubu-kubu Sunni ditaklukan, termasuk Hamadan, Ishafan, dan Syiraz.[15] Kebangkitan Dinasti Safavi mengakibatkan berakhirnya riwayat Persia sebagai salah satu sumber pemikiran dan otodoksi Sunni, sebaliknya Persia sejak masa itu hingga sekarang menjadi pusat keagamaan dan politik Syi’ah.

Sejalan dengan program Dinasti Safavi tentang pembentukan negara maka menjadi keharusan bagi Safaviyah untuk menciptakan sebuah upaya pemantapan keagamaan yang diharapkan dapat menyokong otoritasnya dan menciptakan langkah-langkah administratif untuk mendukung rezim tersebut. Selanjutnya pihak Safaviyah mengorganissir ulama menjadi sebuah birokrasi yang dikuasai negara. Jabatan Diwan Bagi dibentuk sebagai sebuah pengadilan banding tingkat tinggi, dan pihak yang menguasai jabatan ini semakin berpengaruh hingga taraf Dewan Jenderal Militer, sedemikian rupa sehingga kewenangan hukum berada di bawah pengendalian pemerintah secara langsung. Syah juga sangat berpengaruh dalam hal kegiatan keagamaan, dengan cara menyumbangkan tanah dan sejumlah pemberian lainnya untuk mendanai kegiatan keagamaan. Tanah-tanah yang disumbangkan tersebut dinamakan soyurghal yang juga diberikan kepada beberapa keluarga tokoh agama, dan yang memungkinkan untuk diwariskan dari generasi ke generasi lainnya yang bebas dari pungutan pajak.[16]

Untuk menyokong agama resmi, rezim Safaviyah melancarkan sebuah program yang tegas untuk mengeliminir seluruh bentuk-bentuk Islam yang lainnya di dalam sebuah masyarakat keagamaan yang sangat pluralistik – yakni di tengah masyarakat Sunni, Sufi dan Syi’i. Syi’ah Dua belas (Isna Asy’âriyah) dipaksakan melalui sebuah gerakan permusuhan yang hanya sedikit atau bahkan tidak sejalan dengan daerah Muslim lainnya. Sasaran pertama bagi kebijakan Safavi adalah upaya untuk menekan gerakan Mesianis dan gerakan Syi’ah ekstrimis. Dominasi Syi’isme juga diperkuat dengan penindasan secara keras terhadap Sunni’isme. Tidak hanya tiga khalîfah pasca Nabi (Abu bakar, Umar dan Usman) yang dicaci maki, tetapi sejumlah makam ulama Sunni juga dirusaknya. Beberapa tempat keramat dihancurkan, ibadah haji ke Makkah diabaikan dan digantikan dengan sejumlah kegiatan ritual ke makam para imam Syi’ah.

Setelah Syi’ah menjadi paham resmi negara, mayoritas masyarakat Persia lantas menjadi mengikutnya. Hal ini sesuai dengan harapan rezim Safavi yang ingin menjadikan Syi’ah sebagai kekuatan politik dalam melawan negara tetangga yang sekaligus sebagai musuh bebuyutannya, yakni kerajaan Ottoman, Turki, yang kebetulan adalah berfaham Sunni. Sejak saat itu, identitas nasional komunitas Persia banyak dipengaruhi oleh ajaran-ajaran Syi’ah, khususnya Syi’ah Isna Asy’âriyah atau Syi’ah Imâmiyah. Ajaran Syi’ah ditafsirkan dan dimanfaatkan untuk menjaga identitas dan kemerdekaan nasional serta menggerakkan dukungan rakyat. Syi’ah yang tadinya adalah aliran pinggiran dalam sejarah Islam berubah menjadi paham mainstreem dalam sebuah wilayah politik yang bernama kerajaan Dinasti Safavi.

Syi’ah[17] sebagai salah satu faham dalam Islam telah muncul dalam sejarah jauh sebelum Dinasti Safavi berdiri. Ia diidentikan sebagai kelompok pendukung Ali bin Abi Thalib dan Ahlu al-Baît. Kristalisasi kelompok ini muncul pertama sejak wafatnya Nabi Muhammad dan terjadi polemik tentang siapa yang paling berhak menggantikan beliau sebagai pemimpin politik dan keagamaan. Kelompok Syi’ah tentunya mengklaim bahwa Ali yang mestinya berhak menggantikan beliau, tetapi kenyataannya kekuasaan kekhalifahan berada di tangan Abu Bakar. Golongan ini semakin berkembang pada tahun-tahun terakhir kekhalifahan Usman, karena ketidakmampuan khalîfah ketiga ini mengelola negara. Sampai akhirnya kelompok betul-betul terkristalisasi sejak Ali bin Abi Tâlib menggantikan Usman sebagai khalîfah keempat, apalagi sejak terjadi pemberontakan yang dilakukan oleh Mu’awiyah terhadap Ali sampai akhirnya Mu’awiyah dapat mengalahkan Ali.

Sayyed Hossein Nasr menyatakan bahwa masalah kepemimpinan (penggantian kekuasaan dari Rasulullah) tidak satu-satunya faktor munculnya kelompok Syi’ah. Persoalan penggantian kekuasaan biasa dikatakan sebagai untuk yang memadatkan orang-orang Syi’ah ke dalam suatu golongan tersendiri, sedangkan tekanan politik pada masa-masa kemudian, terutama syahidnya Imam Husein, hanya meningkatkan kecenderungan orang-orang Syi’ah untuk melihat diri mereka sendiri sebagai suatu masyarakat terpisah dalam dunia Islam. Namun sebab utama munculnya Islam Syi’ah, menurut Hossen Nasr, terletak pada kenyataan bahwa kemungkinan ini ada dalam wahyu sendiri, dan karena itu mesti diwujudkan.[18]

Perbedaan paling fundamental antara Sunni dan Syi’ah adalah pada persoalan kepemimpinan. Syi’ah cenderung bersikukuh bahwa kepemimpinan adalah hak Ali dan keturunannya yang tentu saja hal ini tidak diakui dalam tradisi Sunni. Lima prinsip dasar (ushûluddin) yang diakui oleh Syi’ah diantaranya adalah tauhîd, yakni kepercayaan kepada keesaan Tuhan; Nubuwwah, yakni kenabian; Ma’âd, yaitu kehidupan akherat; imâmah atau keimaman, yakni percaya adanya imam-imam sebagai pengganti nabi; Ādil atau keadilan Tuhan. Dalam tiga prinsip dasar – Tauhîd, Nubuwwah dan Ma’âd – Sunni dan Syi’ah bersepakat, tetapi dalam dua prinsip yang terakhir mereka berbeda.[19]

Syi’ah terpecah dalam berpuluh-puluh kelompok. Perpecahan ini disebabkan oleh berbagai faktor, diantaranya adalah karena perbedaan prinsip dan ajaran yang berakibat timbulnya kelompok yang ekstrem (al-ghulât) dan kelompok moderat. Faktor lainnya adalah karena perbedaan pendirian tentang siapa yang harus menjadi imam sepeninggal Husein bin Ali, Imam ketiga, sesudah Ali Zainal Abidin, Imam keempat, dan sesudah Ja’far al-Shadiq, Imam keenam. Dari kelompok-kelompok tersebut yang paling terkenal adalah Zaidiyah[20], Ismailiyah[21], dan Isna‘As’âriyah.[22]

Sepanjang perjalanannya, sejarah politik Syi’ah lebih banyak dipengaruhi oleh quietisme (kecenderungan untuk diam dan bersikap apolitis) ketimbang aktivisme dalam politik. Hal ini berlangsung sejak masa pasca Ali bin Abi Thalib, yang juga Imam Pertama dalam Syi’ah. Awal sejarah Syi’ah dimulai dengan apa yang bisa dilihat sebagai suatu kekalahan politik. Ali bin Abi Thalib dapat dikalahkan oleh Mu’awiyah, kemudian putra Ali, Hasan bin Ali, memberikan konsesi kepada Mu’awiyah (pendiri Dinasti Umayyah). Husein bin Ali terbunuh bersama seluruh anggota keluarga oleh Yazid, putra Mu’awiyah, di padang Karbala. Sejak itu, yakni mulai pada masa Ali Zain al-‘Abidin (658-712 M.), putra Husein yang selamat dari pembantaian Karbala, quietisme dimulai.[23]

Sikap quietisme Syi’ah ini diperkuat oleh salah satu ajaran Syi’ah yang bernama taqiyeh, yakni menyamarkan keyakinan sehingga kelompok Syi’ah ini dapat survive di tengah-tengah mayoritas masyarakat yang non-Syi’ah atau mainstreem politik yang tidak berafiliasi kepada kelompok Syi’ah.[24] Tetapi taqiyeh hanya dilakukan dalam situasi di mana penganut Syi’ah merupakan kelompok minoritas yang menghadapi “tekanan-tekanan” dari mayoritas Sunni. Dengan strategi ini Syi’ah berharap dapat mempertahankan eksistensi kelompok dan madzab pemikirannya, sembari tetap hidup berdampingan secara damai (peaceful co-existence), khususnya dengan mayoritas Sunni yang tidak menyukai kehadirannya dan bahkan yang ingin menyingkirkannya.

Quietisme Syi’ah juga didukung oleh munculnya satu aliran pemikiran hukum dalam sejarah Syi’ah yang disebut sebagai aliran Akhbâriyyah (berasal dari kata akhbâr yang berarti tradisi atau hadis).[25] Aliran ini percaya bahwa ulama tidak mempunyai hak untuk melakukan ijtihad atau uapaya menyimpulkan hukum untuk menjawab persoalan yang muncul pada zamannya. Tugas ulama tidak lebih dari sekedar menyampaikan tradisi dari nabi dan para imam, yang menurut kelompok ini sesungguhnya sudah cukup bisa menjawab kebutuhan zaman. Lawan dari aliran Akhbariyah adalah Usūliyyah yang berpendapat bahwa kaum ulama sesungguhnya mempunyai hak dan kewajiban untuk melakukan ijtihad dalam menjawab persoalan-persoalan di zamannya. Keberadaan aliran Usūliyyah ini pada sejarah berikutnya menjadi aliran dominan dalam Syi’ah, dan peran penting kelompok ini adalah membawa kelompok Syi’ah dalam pusaran aktivisme politik yang selama ini dijahui.

4. Dinasti Qojar

Iran era modern bermula dengan tampilnya rezim Qajar. Qajar meraih kekuasaan setelah melewati periode anarkis dan pergolakan kesukuan untuk merebut kekuasaan atas negara Iran.[26] Dinasti ini menguasai Iran mulai tahun 1794 sampai tahun 1925 dengan rezim memusat yang lemah karena berhadapan dengan faktor-faktor kesukuan propinsional yang kuat, dan merupakan rezim di mana tingkat independensi keagamanannya yang sangat tinggi.

Rezim Qajar tidak pernah terkonsolidasikan dengan baik. Angkatan bersenjata Qajar terdiri dari sejumlah kecil pasukan pengawal Turkoman dan sebagaian besar budak-budak Georgia. Pemerintahan pusat Qajar merupakan pemerintahan istana yang terlalu lemah untuk mengembangkan secara efektif sistem pemerintahan negara ini. Beberapa propinsi yang mereka kuasai terpecah belah menjadi sejumlah faksi kesukuan, etnik, dan faksi lokal yang dikepalai oleh tokoh-tokoh kesukuan-lokal mereka. Rezim baru tersebut sama sekali tidak pernah mencapai tingkat legitimasi yang sebelumnya pernah dicapai pemerintahan Safaviyah dan tidak pernah menegakkan kekuasannya secara penuh.

Ketidakpuasan yang semakin meningkat ter­hadap kemandulan serta korupsi dalam kerajaan, seiring dengan kekecewaan terhadap dominasi ekonomi bangsa asing dan tekanan politik imperialis, menemukan ekspresinya dalam bentuk gerakan massa. Revolusi Bâb[27] yang terjadi pada tahun 1844 dapat dipadamkan oleh Penguasa Qojar, akan tetapi gerakan tersebut mewariskan sebuah tradisi revolusi yang mengambil bentuk dari berbagai sekte religius seperti gerakan Bahai.[28] Gerakan massa meletus kembali sebagai bentuk perlawanan terhadap kebijakan politik luar negeri Qajar yang meng­hadiahkan konsesi kepada Perusahaan Tembakau Inggris. Berawal dari sebuah kekecewaan lantas berubah menjadi gerakan yang menyebar luas dan kerusuhan yang merebak di berbagai tempat yang berbeda. Hasil gerakan radikal ini yang pa­ling utama adalah tuntutan akan reformasi kons­titusional, yang diimplementasikan pada tahun 1906.

Gerakan revolusi ini menuntut reformasi yang demokratis, dipimpin oleh sebuah aliansi tak tetap dari kelas peda­gang dan institusi religius yang mendapatkan dukungan mereka dari para bazâri (pekerja dan pedagang), para penjaga toko dan unsur kelas yang lebih rendah lainnya di kota itu. Monarki dipaksa untuk merumuskan sebuah konstitusi dimana hak-hak borjuis-demokrat, seperti kebebasan berbicara, kemerdekaan berkumpul dan berserikat dianugerahkan dan pedagang serta para saudagar diberi hak-hak perwakilan dalam majelis (parlemen) secara terbatas. Gerakan ini juga menuntut pembaharuan konstitusional guna membatasi kekuasaan mutlak kerajaan. Namun, meskipun kekuatan ini membangkitkan gerakan nasionalis awal dan perlawanan terhadap tekanan pihak asing, Iran, sebagaimana kebanyakan negara Muslim lainnya, tetap mengalami pengaruh imperialisme Eropa:

That state have come to the semi-colone place from first until now people Belgia run on duty tollbooth … all heroic of Swedia master the state police … all Russia army fulfill the baracs … people Hungaria manage the exchequer … Dutch nation have and operate the single telegraph channel .. and big industrial operations ( textile).

(Negara itu telah menjadi semikoloni tempat dari dulu hingga sekarang orang-orang Belgia menjalankan dinas pabean … para perwira Swedia menguasai polisi negara … para tentara Rusia memenuhi (barak-barak) … orang-orang Hungaria mengurusi perbendaharaan … bangsa Belanda memiliki dan mengoperasikan satu-satunya saluran telegraf .. dan operasi-operasi industri besar (tekstil).) [29]

Berbagai aksi protes publik tersebut mengantarkan pada penyelenggaraan sidang dewan konstituante nasional pada 1906. Keanggotaan konstituante tersebut, 26 persen dari kalangan tokoh artisan (pengrajin), 15 persen dari kalanga pedagang, dan 20 persen dari kalangan ulama. Dewan ini mencerminkan sebuah koalisi antara ulama, pedagang, dan kelompok liberal didikan Barat, menciptakan konstitusi yang secara resmi tetap berlalu sampai tahun 1979.[30]

Pemberlakuan konstitusi tersebut justru merupakan awal dari sebuah pergolakan yang berkepanjangan. Kubu konstitusionalis yang didukung oleh ulama, pedagang, artisan, dan tokoh-tokoh suku Bakhtiyati ditentang oleh Syah, ulama konservatif, dan oleh tuan-tuan tanah yang kaya raya dan juga kaki tangan mereka. Berkobarlah serangkaian konflik sengit yang sering menjurus kepada pertempuran fisik. Pada 1907 dan 1908, Syah menggunakan Brigade Cossack untuk membubarkan parlemen dan kalangan konstitusionalis menduduki kekuasaan antara 1909-1911.

Negara Iran modern lahir dari sebuah periode anarkis yang berlangsung dari tahun 1911 sampai 1925. Selama periode ini intervensi asing mencapai puncaknya. Dalam Perang Dunia I tentara Rusia dipusatkan di beberapa propinsi bagian utara, sedangkan pasukan Inggris menduduki wilayah bagian selatan Iran. Dengan hancurnya rezim Tsaris pada tahun 1917, seluruh wilayah Iran jatuh ke tangan Inggris, dan dengan perjanjian Anglo-Parsian tahun 1919, menjadikan Iran sebagai pemerintahan protektorat Inggris.[31] Pada saat bersamaan Rusia mendukung gerakan kelompok separatis di Jilan dan Azerbaijan dan Partai Komunis di Tabriz dan Teheran. Sekalipun demikian, Inggris dan Rusia menyepakati perjanjian kerjasama dengan beberapa persyaratan yang menguntungkan pihak Iran. Rusia sepakat untuk menarik diri dari Jilan dan menutup hutang dan konsesi Iran, dan menyerahkan kembali hak-hak khusus yang sebelumnya telah diberikan kepada pihak asing di Iran. Rusia bersedia menyediakan industri penangkapan ikan di laut Caspia dan berhak untuk melibatkan diri manakala Iran terancam oleh kekuatan asing lainnya. Dengan dukungan perjanjian baru ini, Iran membatalkan perjanjian 1919 dengan Inggris yang berat sebelah.[32]

Pada 1925 Dinasti Qajar ditumbangkan oleh Dinasti Pahlevi. Terdapat faktor internal dan eksternal yang menyebabkan hal ini terjadi. Faktor internal yang paling menonjol adalah lemahnya pemerintahan pusat dan terjadinya pemberontakan-pemberontakan lokal. Berbagai pemberontakan itu tidak mampu dibendung dan diredam oleh pemerintahan pusat sebagai pengendali utama keamanan, semakin lama pemberontakan itu menggerogoti kekuasaan Dinasti Qajar dan dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok tertentu untuk berlawanan dengan kekuasaan Dinasti Qajar.

Faktor eksternal yang muncul adalah pecahnya Perang Dunia I yang menjadikan Iran sebagai arena pertempuran, walaupun secara politik posisi Iran dalam perang itu adalah netral. Rusia ngotot untuk mempertahankan cadangan minyak di Baku dan Laut Kaspia. Tentara Ru­sia terlibat dalam pertempuran sengit dengan tentara Turki di Iran barat laut. Imperialis Inggris, di pihak lain, mempertahankan kepentingan mereka di ladang minyak Khuzistan. Situasi pelik dan kacau demikian itu menyulut Sayid Ziauddin Taba Tabai, seorang politisi Iran, dan Reza Khan, seorang perwira kavaleri, memanfaatkan situasi untuk melancarkan pemberontakan atas dinasti Qajar.[33]

B. Dinasti Pahlevi

1. Periode Reza Khan (1925-1941)

Reza Khan pada masa Dinasti Qajar adalah seorang pejabat dalam Brigade Cossack, yang berkuasa sebagai Panglima Militer dan sebagai Menteri Pertahanan. Karena posisinya itu, ia mampu mengkonsolidasikan pengaruhnya di kalangan pasukan militer dan kepolisian. Pada kesempatan yang sama, unsur kekuatan kesukuan dan unsur propinsional melemah, sehingga memudahkan Reza Khan untuk menguasai seluruh wilayah negeri. Pada 1925, ia menjadikan dirinya sebagai Syah Iran, dan pendiri kerajaan konstitusional (monarki) sekaligus pendiri dinasti Pahlevi, yang berlangsung hingga tahun 1979.

Di bawah rezim Pahlevi, terbentuklah untuk pertama kalinya dalam sejarah Iran, sebuah pemerintahan memusat yang kuat. Negara tersebut dibangun sejalan dengan ideologi nasionalis. Di bawah pemerintahan yang otoriter, negara memberlakukan program modernis ekonomi dan westernisasi kultural secara gigih. Negara yang memusat ini berhasil menguasai masyarakat kesukuan, bahkan selama periode tertentu, berhasil menjinakkan kekuatan ulama.

Langkah pertama yang ditempuh Syah Reza adalah membangun kekuatan militer modern. Sementara Qajar pada masa sebelumnya telah mengusahakan reformasi militer yang sejalan dengan pola kemiliteran Barat, maka rezim Pahlevi berusaha mempertahankan pola militer tradisional yang terdiri dari sejumlah resimen yang kompetitif daripada membentuk kesatuan militer. Syah Reza melakukan pelatihan pejabat-pejabat tentara di Prancis dan memberlakukan wajib militer. Sekitas 33 % dari anggaran negara digunakan untuk pendanaan militer dan juga sejumlah anggaran lainnya yang didapatkan dari sektor penghasilan minyak. Ia melancarkan westernisasi pasukan militer yang dengannya secara politik ia mampu mendominasi negara, namun hal itu justru tidak dapat menghindarkan Iran dari pendudukan Rusia dan Inggris tahun 1941.[34]

Program modernisasi besar-besaran di luar militer juga dilaksanakan oleh rezim Syah Reza, diantaranya pada bidang pendidikan, industri dan pertanian. Melihat struktur sosial di Iran yang pada masa itu relatif lemah, seperti rendahnya daya beli masyarakat, akhirnya negaralah yang menjadi inisiator paling menentukan dalam pembangunan ekonomi, kesejahteraan rakyat, dan modernisasi sosial ekonomi.[35] Intervensi negara yang sangat kuat dalam seluruh dimensi atau bidang kehidupan masyarakat Iran inilah yang menjadikan semakin kukuhnya otokrasi Reza Khan.

Dengan dukungan pasukan militer dan pemerintahannya yang kuat, rezim ini mengatasi oposisi elit agama, pedagang dan elit kekuasaan. Rezim ini mencabut perlindungan hukum partai komunis dan persatuan dagang, merendahkan posisi parlemen sebagai formalitas belaka, dan mensensor pers. Untuk tujuan politik rezim ini mengaharapkan dukungan kalangan tuan tanah. Perundang-undangan tahun 1928 dan tahun 1929 mengakui penguasaan tanah secara de facto sebagai bukti kepemilikan, dan mempersyaratkan registrasi yang ditujukan terhadap tuan-tuan tanah yang kaya raya dan tidak terhadap petani penggarap yang miskin. Rezim ini juga berusaha menekan unsur kekuatan kesukuan. Untuk pertama kalinya dalam sejarah di mana negara Iran berkuasa penuh atas wilayah negerinya secara utuh dengan melumpuhkan unsur kekuatan komunitas kesukuan. Suku-suku dipaksa menetap (tidak nomaden), dan kekuasaan politik para kepala suku (khan) diambil alih oleh negara.[36]

Untuk mengokohkan kontrol negara terhadap modernisasi ekonomi, negara melakukan sekularisasi sistem administrasi hukum dan pendidikan. Pada 1928, Syah Reza memberlakukan beberapa kitab hukum yang menggeser kedudukan hukum Syari’ah. Pada 1932 parlemen mengundangkan sebuah undang-undang baru yang memindahkan registrasi dokumen-dokumen resmi kepada pengadilan sekuler dan merupakan sebuah pukulan bagi fungsi-fungsi terpenting dalam Pengadilan Agama. Undang-Undang tahun 1936, mempersyaratkan seluruh hakim telah menembuh degree (gelar sarjana) dari Fakuktas Hukum Teheran atau dari universitas luar negeri, yang tidak memungkinkan pihak ulama menduduki jabatan hakim dalam pengadilan.[37]

Melalui pembentukan sistem pendidikan sekuler, pengawasan pemerintah terhadap sekolah-sekolah agama, pengurangan dana subsidi, dan melalui beberapa langkah lainnya, rezim Pahlevi berusaha menggiring ulama di bawah kontrol negara. Pada 1934, The Teacher Trainning Act (Undang-Undang Pendidikan Guru) melahirkan sejumlah perguruan tinggi baru, dan Menteri Pendidikan memberlakukan kurikulumnya yang baru untuk sekolah-sekolah teologi. Bahkan, sebagai alternatif bagi pendidikan agama, didirikanlah sekolah-sekolah teknik oleh Menteri Pendidikan, Menteri Kesehatan, Industri Pertanian, Pertahanan dan oleh Menteri Keuangan.[38]

Reza Syah mengumbar janji-janji manis bagi Islam pada tahun-tahun awal kekuasannya dan mendapat dukungan dari para pemimpin Syi’ah. Namun, banyaknya kebijakan yang bertentangan denagn keyakinan dan identitas Islam serta melangkahi wewenang dan kedudukan para ulama semakin mengasingkan banyak ulama dan kelompok-kelompok tradisional. Agama Majusi ditetapkan secara bersama-sama dengan Islam. Pemerintah memilih nama pra-Islam (Pahlevi) dan lambang-lambang pra-Islam (singa dan matahari). Aturan busana membatasi dikenakannya pakaian keagamaan, dan mewajibkan pakaian Barat untuk kaum pria (1928), dan melarang cadar (1935). Pemerintah mengontrol sumbangan keagamaan (1934).[39] Seperti di Mesir dan negara-negara lain yang beranjak modern, para ulama kehilangan sumber-sumber utama kekuasaan dan kekayaan karena posisi mereka digantikan oleh pengadilan, pengacara, hakim, notaris, dan guru sekuler modern. Langkah pembaharuan yang dilakukan Reza Syah banyak menguntungkan kelas atas dan kelas menengah baru serta memperlebar kesenjangan sosial-ekonomi dan budaya antara kelompok-kelompok yang berkiblat ke Barat tersebut dan mayoritas bangsa Iran, terutama elit tradisional

Program modernisasi yang dicanangkan Reza Syah sejak naiknya dia ke puncak kekuasaan pada akhirnya tidak dapat dikatakan berhasil. Hal ini dapat dilihat dari: Pertama, kebanyakan kegiatan ekonomi di sektor industri dimonopoli oleh pemerintah yang tidak memelihara kualitas dan akhirnya tidak mampu bersaing dengan produk luar negeri dan kehilangan pasaran. Kedua, over-sentralisasi dan lambatnya birokrasi telah melahirkan situasi yang tidak sehat untuk mendorong pertumbuhan ekonomi. Ketiga, program-program pembaharuan pertanian dijalankan setengah-setengah dan kemudian malahan menimbulkan “landlordism”, kesenjangan antara peran para tuan tanah dan petani gurem makin melebar.[40]

Dengan pecahnya Perang Dunia II, program-program pembangunan yang dijalankan Reza Syah berhenti secara total. Simpati Syah terhadap Nazi ketika pecah perang bukan suatu rahasia lagi dan kenyataan ini menjadi alasan bagi kekuatan sekutu untuk melakukan intervensi terhadap Iran. Negara-negara sekutu yang menjadi lawan Nazi-Jerman merah besar terhadap Iran, sampai akhirnya sekutu (Inggris) menduduki Iran dan mencopot jabatan Reza sebagai penguasa Iran untuk digantikan kepada putranya, Muhammad Reza Syah.

Pemerintahan Iran di bawah Reza Syah, telah memiliki hubungan baik dengan Jerman pada tahun 1928, dengan cara lebih memanfaatkan jasa-jasa ekonomi dan teknik dari orang Jerman. Dan kecenderungan ini pun meningkat saat Adoff Hitler berkuasa di Jerman, sehingga pada tahun 1939, empat puluh satu persen dari hasil perdagangan luar negeri Iran adalah dengan Jerman. Orang Jerman yang tinggal di Iran seperti ahli teknik, pedagang dan lain sebagainya, meningkat menjadi 2000 orang. Propaganda Hilter-Nazi ini sangat berhasil dengan menekankan latar belakang bangsa Aria pada kedua bangsa tersebut, juga perjuangan mereka terhadap kebebasan dan persamaan hak di bawah pimpinan penguasa yang “mencerahkan”.[41] Padahal Iran, ketika pecah Perang Dunia II tahun 1939, menyatakan dirinya sebagai negara yang netral.

Penyerbuan Jerman atas Rusia pada bulan Juni tahun 1941, telah memaksa negara-negara Barat untuk mengirimkan bantuannya ke Rusia. Ada empat jalan alternatif yang mungkin dapat dilalui oleh Jerman, yaitu Murmansk, Vladivostok, Selat Turki dan Dataran Tinggi Iran. Murmansk dan Vladivostok tidak dapat menangani suplai pasukan dan logistik dalam jumlah yang besar, dikarenakan medannya yang cukup sulit. Sedangkan Turki menutup selat, dan untuk membukannya harus dengan cara memeranginya, suatu cara yang ditolak sekutu, mengingat Turki adalah sekutu Barat yang tidak ikut berperang. Jadi, hanya Iran satu-satunya jalan untuk transit yang praktis ke Rusia. Mengapa harus Iran? Iran dipilih karena telah memiliki organisasi yang cukup baik dan suplai pasukan dan logistik yang besar dapat dikirimkan. Tetapi ahli teknik Jerman di Iran juga dapat melakukan sabotase pengaturan transportasi sekutu, bila Iran harus membuka wilayahnya. Akhirnya, Rusia dan Inggris pada bulan Juni dan Agustus tahun 1941, meminta Iran untuk mengusir orang-orang Jerman. Namun, hal ini ditolak oleh Iran, yang berakibat kemudian dilakukannya penyerangan pasukan Inggris dan Rusia atas Iran pada tanggal 25 Agustus 1941, dan mendudukinya.[42]

Tekanan-tekanan sekutu pada akhirnya memaksa Reza Syah turun tahta pada bulan September 1941 dan kemudian dilanjutkan dengan tindakan pengusiran dari negara Iran oleh Inggris dan Rusia ke Afrika Selatan. Diktator Iran ini meninggal di sana pada 1944. Pencopotan Reza Syah dari kursi kekuasaannya telah menjadikan kondisi keamanan dalam negeri Iran kacau balau. Hal ini selain disebabkan oleh adanya intrik-intrik dari kelompok-kelompok lokal yang ingin mengambil peluang di sat kekuasaan kosong, juga disebabkan oleh adanya intervensi asing dari negara-negara sekutu yang saling berebut pengaruh di Iran.

Untuk memulihkan situasi dalam negeri, Inggris dan Rusia pada akhirnya menobatkan Mohammad Reza Syah, putra Reza Syah yang baru berusia 20 tahun dan belum berpengalaman dalam pengelolaan pemerintahan, menjadi Syah Iran atau penguasa kedua Dinasti Pahlevi.[43] Peristiwa ini mendorong Iran secara tidak langsung di bawah kendali dari dua kekuasaan negara besar, yaitu Inggris dan Rusia.

2. Periode Mohammad Reza Syah (1941-1979)

Mohammad Reza Syah mendapat dukungan dari para ulama pada tahun-tahun awal pemerintahannya. Pada waktu itu banyak orang masih menganggap monarki sebagai pelindung terhadap sekularisme total dan ancaman komunisme. Meskipun oposisi yang efektif belum terbentuk hingga 1970-an, telah muncul beberapa kritikus terhadap ekses-ekses rezim tersebut, sebab lembaga-lembaga keagamaan pada 1960-an mulai mendapat serangan dari pemerintah. Kebijakan-kebijakan rezim Pahlevi semakin meluaskan kontrol negara atas banyak bidang yang sebelumnya merupakan wilayah kekuasaan para ulama. Pembaruan yang pernah dilakukan pemerintahan ayah Syah di bidang pendidikan, hukum dan sumbangan-sumbangan keagamaan pada 1930-an, kini disertai pula dengan pembaruan di bidang pertanahan pada 1960-an yang membatasi lebih lanjut kekayaan, penghasilan, dan kekuasaan para ulama. Lagi pula, sebagai sebuah kelompok yang kedudukan dan kekuasaannya telah lama diperkuat melalui hubungan erat dengan elit politik, pemisahan antara pendidikan dan masyarakat mengakibatkan perbedaan identitas dan pemikiran yang menyolok antara kelompok elit dan cendekiawan sekular modern dengan para ulama yang religius. Ketika kekuasaan semakin terpusat di tangan Syah dan kelompok elit sekular yang berkiblat ke Barat, hubungan ulama-negara pun semakin memburuk. Akibatnya, kaum agama bersekutu dengan kelompok pedagang tradisional (bazâri) dan melibatkan diri dalam isu-isu sosial, ekonomi dan politik rakyat vis-a-vis birokrasi negara.[44]

Ketika Perang Dunia berakhir, Iran dalam posisi terhimpit oleh berbagai kekuatan negara besar. Ketika Rusia dan Inggris dapat disingkirkan oleh Amerika Serikat sebagai kekuatan dominan dalam Perang Dunia II dan tengah sibuk memelihara daerah pengaruh atau mengurusi masalah sosial-ekonomi dalam negeri masing-masing, maka Amerika Serikat masuk dengan kekuatan besarnya di Iran. Masuknya Amerika di Iran itu dengan cara memasukkan penasehat-penasehatnya di berbagai sektor kegiatan pemerintahan, termasuk dalam bidang militer. Di samping itu, intervensi Amerika Serikat yang begitu besar juga berimbas pada bidang-bidang lainnya, seperti bidang ekonomi, industrialisasi, dan perdagangan. Nampaknya, Amerika Serikat ingin menjadikan Iran sebagai negara bonekanya di Timur Tengah layaknya seperti yang telah dilakukan terhadap Israel.

Salah satu fenomena bergesernya pengaruh Rusia di Iran adalah keberanian Mohammad Reza Syah melarang aktivitas Partai Tudeh (partai beraliran komunis) pada 1949 dengan alasan keterlibatan partai tersebut dalam usaha pembunuhan Reza Syah.[45] Gebrakan politik Syah tersebut tentu saja sangat disetujui oleh Amerika Serikat yang ingin menghapus tuntas pengaruh Rusia dan juga Inggris di dalam negeri Iran. Dan mulai saat itu Iran berada dalam pengaruh Amerika Serikat secara mutlak

Dengan dukungan dari Amerika Serikat, Syah ingin membangun Iran dengan melakukan pembaharuan di bidang ekonomi dan memperkenalkan rencana tujuh tahun yang bertujuan memperbaiki pendapatan ekonomi di sektor pertanian. Pada sisi lain Syah melakukan upaya-upaya represif untuk membungkam para oposan dalam negeri yang ingin menghalang-halangi program modernisasi-sekularisasi Iran.

Pada dekade 1940-an dan awal dekade 1950-an, Iran tengah berjuang merebut kekuasaan Anglo-Iranian Oil Company (AIOC).[46] Masyarakat Iran makin merasakan bahwa APOC ini merupakan sarana paling efektif yang dilakukan Inggris untuk memeras kekayaan Iran. Apalagi dalam keyataannya, keuntungan yang diperoleh dalam produksi minyak oleh AIOC, semakin lama menjadi semakin kecil yang dapat dinikmati oleh Iran. Sedangkan Inggris, sebagai pengelola perusahaan itu, mendapatkan keuntungan yang sangat besar. Lebih dari dua pertiga keuntungan perusahaan diambil pihak Inggris, dan sisanya untuk Iran, itu pun masih dipotong untuk sarana-sarana pendukung lainnya, seperti pemeliharaan keamanan, lingkungan dan potongan-potongan lainnya yang berkait dengan proses produksi.[47]

Pada tahun 1951, Muhammad Mosaddeq, pemimpin Front Nasional yang kala itu menjabat sebagai Perdana Menteri Iran, dengan didukung oleh sebuah koalisi yang terdiri dari tuan tanah, tokoh kesukuan, intelektual sayap kiri, pedagang, dan ulama, melalui parlemen mengajukan rancangan nasionalisasi perusahaan minyak. Undang-Undang ini akhirnya disahkan tangal 1 Mei 1951 yang mengakibatkan APOC dibubarkan dan semua yang berhubungan dengan produksi minyak Iran harus dikerjakan oleh orang-orang Iran sendiri.[48] Sebagai tindakan balasan, Inggris memberikan sanksi-sanksi kepada Iran dengan melakukan pembatasan perdagangan dengan Iran, pembekuan sterling Iran dan mencegah negara-negara lain (Barat) agar tidak membeli minyak Iran. [49]

Pada akhir tahun 1952, pemerintahan Inggris menyusun rencana untuk menjatuhkan Perdana Menteri Mosaddeq. Agen-agen CIA milik Amerika juga siap membantu operasi penggulingan itu. Sehingga pada tanggal 16 Agustus 1953, melalui sebuah kudeta memperebutkan kekuasaan, koalisi antara Syah, militer, dan agen-agen rahasia asing (khususnya CIA) mampu mengalahkan Mosaddeq, dan tanggal 19 Agustus 1953 Syah kembali berkuasa.[50]

Setelah Syah kembali memegang kekuasaan di Iran, persengketaan dengan beberapa perusahaan minyak diakhiri pada 1954 dengan membentuk sebuah perusahaann minyak nasional Iran dan sebuah konsorsium perusahaan minyak asing termasuk di dalamnya Anglo-Iranian Oil Company (yang berganti nama menjadi British Petroleum) dan sejumlah perusahaan Amerika. Konsorsium tersebut akan memproduksi dan memasarkan minyak dan berbagi keuntungan dengan National Iran Oil Company (Perusahaan Minyak Nasional Iran).

Perebutran kekuasaan tahun 1953 sekaligus mengakhiri periode pergolakan terbuka untuk memperebutkan kekuasaan politik dan untuk mengembalikan sebuah rezim otorier dan memusat yang didasarkan pada dukungan pihak asing, dan untuk menjalankan modernisasi sosial dan ekonomi. Rezim Mohammad Reza Syah Pahlevi yang berhasil ditegakkan kembali secara teknik merupakan sebuah kerajaan konstitusional, namun Syah memerintah dengan kekuasaan yang benar-benar absolut. Ia menguasai angkatan bersenjata dan SAVAK[51], mengangkat para menteri, menentukan separo Dewan Senat, dan memanipulasi pemilihan Dewan Parlemen. Elit pegawai, adnimistrator, tuan tanah, dan sejumlah pedagang kaya raya dan tokoh-tokoh agama mendominasi kehidupan politik Iran.

Iran di bawah Mohammad Reza Syah adalah monarki konstitusional yang semu. Dalam teori, Iran modern diperintah di bawah konstitusi 1906 versi baru, yang dibuat untuk menetapkan pembatasan kosntitusional bagi monarki dan ciri-ciri islami dari negara tersebut. Meskipun memiliki konstitusi modern, Iran bukanlah sebuah negara sekular dalam arti memisahkan negara dari agama. Raja haruslah menjadi pengikut Madzab Ja’fari dari Syi’ah Dua Belas (Isna Asy’ariyah) dan menjadi pelindung keyakinan itu; parlemen harus memasukkan lima ulama terkemuka dalam keanggotaannya untuk menjamin bahwa tidak ada perundang-undangan yang bertentangan dengan hukum Islam. Ketentuan konstitusi ini dimaksudkan untuk membatasi kekuasaan Syah dan membuatnya bertanggung jawab terhadap Majlis Perwakilan.[52] Meskipun demikian Mohammad Reza Syah, setelah kembali memegang kekuasaan pada 1953, mengabaikan konstitusi tersebut. Dia malah membangun sebuah negara berdasarkan otoritas pribadi mereka, mengidentifikasikan nasionalisme Iran dengan Dinasti Pahlevi, dan membatasi ruang gerak serta menindas ulama. Hubungan pemerintahan Mohammad Reza Syah dengan partisipasi politik rakyat berubah dari kooptasi dan kerjasama menjadi oposisi dan penindasan.

Modernisasi yang disponsori negara menimbulkan perubahan politik dan ekonomi yang berdampak panjang. Program rezim Syah menyerukan pembangunan negara sekuler dan rezim nasionalis yang memusat dan selanjutnya program itu diarahkan kepada modernisasi masyarakat yang sejalan dengan modernisasi Barat. Antara tahun 1960 dan 1977 pemerintah menempuh langkah-langkah mengkonsolidasikan pemerintahan otokratik mereka, mereformasi struktur pemilikan tanah, memodernisasi ekonomi industrial, memperkokoh kekuatan militer yang mengamankan supremasi regional mereka, dan mereformasi struktur sosial negeri ini.[53]

Dalam reformasi pertanian, pada 1962-1964 dan 1968, para tuan tanah dipaksa oleh undang-undang agar menjual kelebihan tanah kepada tuan-tanah kecil dan kepada pejabat.[54] Namun dalam prakteknya terjadi banyak penyimpangan sehingga distribusi tanah tidak sebaik yang diharapkan. Bahkah, para pemilik tanah yang baru, lantaran kekurangan modal dan tidak menguasai teknologi pertanian, memaksa pemerintah untuk bekerja keras mempertahankan dan meningkatkan hasil pertanian. Para buruh tani yang sama sekali tidak memiliki tanah, sangat rendah penghasilannya, sehingga tidak cukup untuk mengerjakan pertanian atau untuk membayar sewa (ganti rugi) pemilikan tanah, dan mereka sama sekali tidak menerima distribusi tanah. Hal ini menyebabkan mereka berpindah ke kota untuk mencari penghasilan yang lebih layak di sana.

Sesungguhnya dorongan utama program pertanian yang dilancarkan oleh Syah adalah untuk membentuk unit-unit perusahaan korporasi dan agribisnis swasta berskala besar yang disponsori negara. Korporasi pertanian tersebut mengharuskan kaum petani menyatukan tanah mereka dan bergabung dalam perusahaan yang lebih besar, bahkan mereka akan diuntungkan karena pertanahan mereka dikerjakan secara mekanis dan pengolahnya dari petani pemilik tanah sendiri.

Dikarenakan per kapita produksi pertanian menurun pada dekade 1960-an dan 1970-an, Iran semakin tergantung pada kemajuan ekonomi perindustrian. Untuk pertama kalinya sejak dilancarkannya industrialisasi pada dekade 1930-an, Iran mengalami sebuah ledakan industri. Negara berinvestasi untuk mendukung infrastruktur industri, di mana setiap separo kekayaan negara diinvestasikan kepada sektror industri. Negara juga menyokong pertumbuhan industri dengan menaikkan bea-cukai, pajak kredit, perijinan dan beberapa langkah lainnya dan memprakarsai ledakan industri baja, karet, barang kimia, bahan-bahan banguan, dan perakitan automobile. Pertumbuhan penghasilan minyak yang meningkat pesat setelah tahun 1973 juga membantu dalam meningkatkan gross national product.[55]

Pertumbuhan industri yang cepat itu menjadikan upah buruh terampil naik dengan pesat. Akibat yang ditimbulkan kemudian adalah meningkatkan aliran urbanisasi dari desa ke kota. Antara tahun 1956 hingga 1971, berjuta kaum pedesaan hijrah ke kota. Pada pertengahan 1970-an, rata-rata 380.000 orang bermigrasi setiap tahunnya. Hal ini menimbulkan dampak yang buruk pada sektor agrikultur, dimana produksinya mengalami penurunan dan harga bahan makanan meningkat. Hanya dalam dua tahun, uang sewa di Te­heran telah berlipat 300%. Beberapa orang mendapatkan uang dari spekulasi properti dan komisi sebagai make­lar. Akan tetapi inflasi yang akut memukul telak kaum buruh, para petani dan borjuis rendahan.[56]

Dampak nyata dari imigrasi besar-besaran itu adalah gubuk-gubuk kumuh yang semakin menjamur di perkotaan dan bermunculan dimana-mana. Kemiskinan yang mengerikan membayangi massa. Da­lam situasi ini, Syah yang seharusnya menjadi figur pemerintah vang bijaksana dan “progresif” justru menghambat program pembangunan. Hasilnya adalah kemerosotan nilai ekspor secara tajam, intensifikasi yang telah ada menjadi berantakan. Kaum buruh menjawab­nya dengan memperbanyak serikat kerja yang bergerak di pabrik-pabrik, di mana mereka melaksanakan pe­kerjaan organisasi dan agitasi yang berbahaya di bawah pengawasan ketat agen SAVAK. Posisi negara yang tidak nyaman dalam perusahaan industrial seringkali memak­sa otoritas untuk mengusahakan supaya agen mereka terpilih sebagai pemimpin dari apa yang disebut sebagai serikat pekerja resmi, organisasi yang dirancang oleh negara, bernama “Sindikat.” Anggota Sindikat meru­pakan unsur utama dalam kontrol negara di dalam tubuh kaum pekerja. Kaki tangan negara ini memainkan peranan penting dalam mengeliminir gerakan kaum buruh dan memobilisasi kekuatan untuk demonstrasi dan unjuk rasa mendukung rezim.

Metode kedua untuk mempolitisir adalah mela­lui kehadiran langsung dari agen polisi rahasia, dibawah penyamaran dalam semacam Institusi perusahaan seperti Hefazat dan Entezamat (Badan Pengamanan). Ini merupakan unit de facto SAVAK di dalam tubuh perusahaan-perusahaan. Setiap pabrik memiliki bebe­rapa informan langsung. Entezamat dan Hefazat diawaki hampir seluruhnya oleh para kolonel dan per­wira militer yang secara langsung terkait dengan SAVAK. Keberadaan para kolonel dan perwira militer dalam pabrik-pabrik dan struktur manajemen hirarkis membuat perusahaan-perusahaan berubah menjadi tempat teror seperti barak. Akan tetapi seluruh kendali ketat terhadap para pekerja tidak menangkal berjalannya pemogokan. Beberapa orang memperkirakan duapuluh sampai tigapuluh aksi mogok terjadi setiap tahunnya setelah 1973.

Dengan mengesampingkan catatan yang ada, kegagalan strategi pemerintah untuk mengamankan rezim dan untuk menon-aktifkan kaum buruh terlihat secara terang-terangan. Polisi rahasia dipaksa untuk memilih penggunaan kekuatan militer untuk mengantisipasi aksi buruh kolektif. Terdapat berbagai contoh dimana tentara mengepung pabrik yang sedang dilanda pemogokan – pabrik pembuatan perkakas Tabriz, perusahaan traktor Sazi di Tabriz, perusahaan besi baja Pars dan Renault adalah beberapa contoh pada tahun 1970-an.[57]

Pembangunan kapitalis di Iran setelah Perang Dunia 1 dan khususnya setelah Perang Dunia II secara mendalam telah merubah wajah negeri ini. Modal telah mem-penetrasi Iran dan meninggalkan jejaknya di tiap sudut masyarakat. Daerah pedesaan telah mengalami beberapa perubahan sejak land reform pada tahun 1960­-an. Akan tetapi struktur fundamental dari masyarakat pedusunan belum berubah. Pembangunan ekonomi yang pesat dibarengi dengan konsentrasi modal di tangan segelintir orang. Empat puluh lima keluarga mengendalikan 85 persen perusahaan-perusahaan terbesar pada tahun 1974. Pembangunan kapitalis juga telah menciptakan kelas pekerja raksasa di Iran, dan dengan demikian mentransformasi sepenuhnya per­imbangan kekuatan kelas. Fakta ini benar-benar men­colok pemandangan tahun 1979 di saat proletariat memainkan peranan penentu dalam revolusi.

Rezim Syah secara sederhana juga mereformasi kedudukan kaum perempuan. Sejak awal dekade 1920-1n beberapa tokoh intelektual, laki-laki dan perempuan tengah berjuang untuk meningkatkan pendidikan, status sosial, dan hak-hak hukum kaum perempuan. Dalam jumlah kecil, kaum perempuan mulai memasuki pekerjaan pada sektor pendidikan, perawat, bahkan bekerja di pabrik. Meskipun emansipasi perempuan dari norma-norma tradisional telah berlangsung, namun dalam hal-hal yang krusial di dalam perundangan keluarga dan perundangan hak-hak politik hampir tidak ada perubahan. Praktik perceraian (talâq) tetap sebagai sesuatu yang mudah bagi laki-laki. Pengasuhan anak tetap menjadi kewajiban utama pihak perempuan. Poligami dan perkawinan mut’ah tetap saja diijinkan. Hanya dengan undang-undang perlindungan keluarga tahun 1967 dan tahun 1975, hak preogratif perempuan sebagian terlindungi oleh legislasi yang mensyaratkan perceraian harus disampaikan di pengadilan dan mensyaratkan ijin istri untuk perkawinan poligami. Pemerintah juga merencanakan memberikan hak-hak voting kepada perempuan.

Seluruh program modernisasi yang dicanangkan Syah mengacu kepada modernisasi yang telah dilaksanakan Barat. Ini adalah bagian dari keinginan rezim Syah untuk menjadikan Iran sebagai negara maju seperti Amerika atau negara Eropa lainnya. Mohammad Reza Syah terbuai mimpi, obsesi dan ambisi untuk membangun Iran yang maju, canggih, dan modern, meskipun harus menerima dan menyambut baik ‘westernisasi’. Bahkan Syah berkata: “Westernisasi adalah percobaan besar yang harus kita sambut”.[58]

Sejak awal tahun 1960-an pemerintah Iran mulai mendatangkan tenaga-tenaga teknisi asing ke Iran. Banyaknya tenaga-tenaga pekerja asing yang masuk ke Iran, terutama yang berasal dari Amerika Serikat, menjadi salah satu faktor meluasnya pengaruh kebudayaan Barat di Iran. Sampai tahun 1978 jumlah orang Amerika yang bekerja di Iran mencapai 60.000 orang.[59] Meluasnya pengaruh kebudayaan Barat dalam bentuk seperti pornografi, minuman keras, musik pop, film, dan tempat-tempat hiburan sangat terasa di kalangan penduduk kota terutama generasi mudanya. Hal ini oleh kalangan ulama dianggap sebagai suatu ancaman terhadap nilai-nilai agama Iran yang selama ini telah dianggap sebagai sesuatu yang menyatu dengan masyarakat Iran.

C. Perlawanan Kaum Oposisi

Program modernisasi menimbulkan beberapa dampak yang sangat menonjol terhadap masyarakat Iran. Ia memperbanyak kader intelektual, pegawai, militer, menejer perusahaan, tenaga kerja ahli didikan Barat atau yang terdidik dalam sistem pendidikan modern. Sejak awal program tersebut membangkitkan kecemasan ulama yang akhirnya menimbulkan perlawanan kalangan ulama pedagang dan kalangan artisan, dan intelektual haluan kiri yang menentang konsolidasi kekuasaan rezim Syah, ketergantunagn pada dukungan asing, dan beberapa kebijakan yang menimbulkan suramnya ekonomi bagi kaum petani dan bagi kelas menengah ke bawah. Lebih lagi, gerakan oposisi tersebut berusaha menentang model pemerintahan rezim yang otoriter.

Pada dekade 1960-an dan dekade 1970-an, gerakan oposisi telah tersebar luas, namun lantaran gerakan ini tidak terkoordinir sehingga dengan mudah gerakan mereka dapat dipatahkan. Partai Tudeh dan Partai Nasional dihancurkan oleh SAVAK. Minoritas Kurdish, Arab dan Baluchi diserang karena keinginan mereka untuk membentuk otonomi regional. Beberapa kelompok gerilya militan, seperti Marxis Feda’iyani-i Khalq (Fadai’an Rakyat Marxis Leninis Iran) dan Islam haluam kiri Mojahedin-I Khalq (Mojahedin Rakyat Iran Islam Radikal), demi perjuangan Syi’isme menentang nepotisme, imperialisme, dan kapitalisme. Perlawanan tersebut menimbulkan teror namun tidak mampu menggoyahkan cengkeraman rezim Syah. Pada Februari 1971, sembilan anggota Marxis Feda’iyani-i Khalq yang bersenjata berat menyerang dan merebut pos terdekat Gendarmarie di dusun Siahkal, daerah utara Gilan yang berpegunungan dan berpohon. Setelah sembilan belas hari dikepung pasukan pemerintah, ‘Ali Akbar Safa’i-Farahani, komandan operasi Siahkal, bersama Jalil Enferadi, dan Houshang Nayeri, ditangkap oleh masyarakat setempat lalu diserahkan kepada pihak militer, sisanya terbunuh dan tertangkap. Bahkan sebelum serangan terhadap pos terdepan Siahkal, sejumlah anggota aktif organisasi Marxis Feda’iyani-i Khalq diringkus oleh pihak keamanan di Teheran dan Gilan. Pada 16 Maret 1971, pemerintah mengeluarkan nama tiga belas orang yang menghadapi regu tembak, yang dituduh terlibat dalam pemberontakan Siahkal.[60] Ini menandai awal dan akhir gerakan pemberontakan bersenjata yang bertujuan membangkitkan rakyat untuk berontak melawan rezim Pahlevi. Sebagaimana keberanian serangannya, kegagalan dramatisnya memperliatkan sia-sianya menerapkan taktik Revolusi Kuba atau Cina pada kondisi sosial di Iran.

Aktivitas militer Mojahedin-I Khalq mengikuti operasi Siahkal. Mojahedin meluncurkan serangkaian serangan berani atas sasaran sensitif seperti bendungan dan instalasi listrik, untuk mensabotase perayaan Syah. Selama akhir musim panas dan awal musim gugur 1971, SAVAK meringkus 105 orang yang dicurigai sebagai anggota sebuah organisasi gerilya kota, yang nama, ideologi dan tujuannya sangat tidak jelas bagi mereka pada masa itu. Di antara mereka yang ditahan, enam puluh sembilan diadili selama musim semi 1972, Muhammad Hanifnejad, Saeed Mohsen, ‘Ali Asghar Badi’zadegan, pendiri Mojahedin-I Khalq, bersama enam anggota Komite Sentral (Cadr-e Markazi) dari organisasi itu, dieksekusi pada April dan Mei 1972.[61]

Tidak hanya kelompok kecil militan-radikal seperti Marxis Feda’iyani-i Khalq dan Mojahedin-I Khalq yang melakukan tindakan perlawanan (oposisi) terhadap kekuasaan Syah, tetapi oposisi itu juga muncul dari kelompok aktivis politik Islam. Salah satunya adalah yang dipimpin oleh Ayâtullah Kasyani,[62] yang menyerukan pencabutan undang-undang sekular Syah dan pelaksanaan hukum Islam. Namun, kekuatan politik terbesar yang tampil menentang rezim Syah adalah Front Nasional pimpinan Mohammad Mossadeq, yang mencerminkan kekuatan nasionalisme modern yang lebih sekular pada waktu itu. Kelompok-kelompok Islam menjadi bagian dari kubu oposisi yang pada dasarnya dipimpin oleh Mossadeq.[63]

Seperti dalam protes Tembakau, Mossadeq yang menghimpun koalisi menentang tindakan Syah memberikan konsesi minyak kepada Inggris dan ketergantungan ekonomi Iran, serta menyerukan langkah nasionalisasi Anglo-Iranian Oil Company milik Inggris.[64] Sebagaimana telah disebut di muka, pertikaian ini mengakibatkan Syah lari ke pengasingannya di Roma pada 1953. Namun, dia kembali ke Iran enam hari berselang dengan bantuan dari Inggris dan, terutama Amerika Serikat.

Pada 1962-1963, Ayâtullah Khomenei tampil sebagai suara anti-pemerintah di antara minoritas ulama vokal yang menganggap Islam dan Iran tengah terancam bahaya dan kekuasaan mereka melemah, dan yang mendukung keterlibatan politik kaum ulama. Program modernisasi Barat yang dijalankan Syah (terutama pembaharuan hukum pertanahan dan hak suara bagi kaum perempuan) dan ikatan erat Iran dengan Amerika Serikat, Israel dan perusahaan-perusahaan multinasional, dipandang sebagai ancaman bagi Islam, kehidupan Muslim dan kemerdekaan nasional Iran. Dari mimbarnya di Qum, Khomeini menjadi suara oposisi yang tidak mengenal kompromi melawan kekuasaan mutlak dan “pemerintahan” atau pengaruh asing.

“The Government has sold our independence, reduced us to the level of a colony, and made the Muslim nation of Iran appear more backward than savages in the eyes of the world! … If the religious leader have influence, they will not permit this nation to be the slaves of Britain one day, and America the next … the will not permit Israel to take over the Iranian Economy; they will not permit Israel goods to be sold in Iran – In fact to be sold duty-free! … Are we to be trampled undefoot by the boots of America simply because we are a week nation and have no dollars? America is worse than Britain; Britain is worse than America. The Soviet Union is worse than both of them … But today it is America than we are concerned with.” (Pemerintah telah menjual kemerdekaan kita, merendahkan derajat kita sehingga kita menjadi bangsa terjajah, dan membuat rakyat Muslim Iran tampak lebih terbelakang dibandingkan bangsa-bangsa biadab di mata dunia! … Jika para pemimpin agama mempunyai pengaruh, maka mereka pasti tidak akan membiarkan bangsa ini, maka mereka pasti tidak akan membiarkan bangsa ini menjadi budak Inggris pada suatu hari nanti, dan budak Amerika pada hari berikutnya … mereka tidak akan membiarkan Israel mengambil alih ekonomi Iran, mereka tidak akan membiarkan barang-barang Israel dijual di Iran, malah dijual bebas pajak! … Apakah kita mau diinjak-injak oleh sepatu Amerika semata-mata karena kita bangsa yang lemah yang tidak punya dolar? Amerika itu lebih buruk daripada Inggris, Inggris lebih buruk daripada Amerika. Uni Soviet lebih buruk dari keduanya … Akan tetapi, kini Amerikalah yang menjadi perhatian kita”.) [65]

Bentrokan-bentrokan yang terjadi di Qum (22 Maret 1963) dan Mashad (3 Juni 1963) menyebabkan Khomeini ditahan pada 4 Juni 1963, dan demonstrasi-demonstrasi rakyat yang dipimpin oleh ulama di kota-kota besar ditumpas dengan kejam. Khomeini diasingkan ke Turki pada 1964, lalu pindah ke Irak pada 1965 dan kemudian ke Prancis pada 1968.[66] dari pengasingannya dia terus mengajar, menulis –misalnya Hokumât-i Islami[67]- dan berbicara lantang menentang Syah dan mengutuk kebijakan-kebijakannya yang “tidak Islami”. Kaset-kaset dan pamflet-pamflet berisi pidato Khomeini diselundupkan ke Iran dan disebarluaskan melalui masjid-masjid. Ideologi Islamnya bersifat holistik, menampilkan Islam sebagai sebuah jalan hidup yang menyeluruh dan sempurna, yang dapat memberi tuntunan dalam kehidupan sosial politik. Meskipun didasarkan pada oposisi ulama tradisional yang telah berlangsung lama untuk menggulingkan kekuasaan monarki, namun pada kenyataannya seruan-seruan tersebut mengandung banyak inovasi. Dalam hal ini seruan Khomeini merupakan ungkapan pertanggung jawaban ulama yang paling radikal.

Ulama lainnya yang juga turut menyuarakan gema reformasi di kalangan umat agar lebih bersikap lebih kritis terhadap kekuasaan Syah adalah Mehdi Bazargan.[68] Dalam pidatonya pada tahun 1962, ia menyatakan bahwa keterlibatan ulama secara aktif dalam politik dapat dicari landasannya dalam al-Qur’an dan tradisi keagamaan Syi’ah. Ia juga mengatakan bahwa organisasi politik dan perjuangan kolektif untuk menciptakan masyarakat yang lebih baik merupakan tugas dan kewajiban setiap pemeluk Islam. Sekarang, Bazargan menambahkan, ulama tidak pantas lagi menanti secara pasip kembalinya Sang Imam, melainkan harus secara aktif mempersiapkan segala sesuatu yang dibutuhkan dalam reformasi masyarakat itu.[69]

Apa yang dikatakan Mehdi Bazargan itu merupakan revolusi dalam pemikiran politik Syi’ah. Sebagaimana telah diketahui dalam sejarah Syi’ah, bahwa ajaran Syi’ah lebih menekankan pada aspek quetisme, yaitu kecenderungan untuk bersikap pasif secara politik dan lebih mengedepankan pola hidup keberagamaan yang asketic. Quetisme Syi’ah ini muncul pertama kali pasca peristiwa Karbala, saat terbunuhnya Imam Husein dan keluarganya. Pasca peristiwa itu secara berturut-turut kelompok Syi’ah mendapat tekanan dari pihak penguasa sampai akhirnya memaksa mereka untuk bersikap diam dan pasif demi untuk menjaga esistensi mereka. Sikap diam dan pasif ini mendapatkan basis spiritualitas setelah Imam kedua belas dinyatakan pergi secara ghaib dan menjadi Imam Mahdi. Masa-masa menunggu Imam Mahdi ini lebih banyak digunakan untuk menjalani pola hidup asketic ketimbang terlibat aktif dalam kehudupan politik.

Klaim keagamaan menjadi basis bagi sebuah gerakan massa dalam menentang rezim Syah. Pada rentangan dekade 1970-an rezim Pahlevi menjadi semakin sewenang-wenang dari masa-masa sebelumnya. Pasukan militer dan polisi rahasia menjadi sosok yang sangat ditakuti dan sekaligus dibenci lantaran mereka melancarkan penyidikan, intimidasi, pemenjaraan, penyiksaan, dan pembunuhan terhadap musuh-musuh besar rezim Syah. Di antara mereka yang sempat mengalami hal itu adalah Ahmadzadeh, pendiri Marxis Feda’iyani-i Khalq, yang menghadapi regu tembak pasukan Syah pada tanggal 8 Maret 1972. Ada pula Hamid Takovali dan Saeed Ariyah, keduanya tokoh Marxis Feda’iyani-i Khalq, yang dibunuh oleh pasukan keamanan pada musim dingin 1971/1972.[70]

Pemerintah, oleh para oposan, tidak hanya dicaci karena kediktatorannya melainkan juga karena rezim tidak mampu mengelola perekonomian dengan baik. Penghasilan negara yang sangat besar dari sektor minyak habis untuk membeli senjata[71] dan untuk kepentingan pribadi sekelompok kecil elit pemerintah, sementara laju inflasi memerosotkan standar kehidupan sebagaian besar pedagang, artisan (pengrajin) dan buruh pabrik. Sebagian besar warga penduduk hidup dalam kesengsaraan khusnya disebabkan penyitaan, denda, dan pemenjaraan. Pada saat yang bersamaan, dekade 1970-an adalah merupakan periode paceklik bagi sebagain besar masyarakat petani. Jutaan petani meninggalkan kampungnya untuk pindah ke kota, di mana mereka membentuk barisan massa pengangguran dan massa yang tertindas.

Sepanjang 1970-an, oposisi terhadap Syah semakin berkembang. Tidak adanya partisipasi politik, melemahnya otonomi nasional karena ketergantungan yang semakin besar terhadap Barat, dan hilangnya identitas religio-budaya dalam masyarakat yang berkiblat ke Barat, menumbuhkan kekecewaan bersama yang melintasi perbedaan politik dan agama. Isu-isu menyangkut keyakinan dan identitas, partisipasi politik, dan keadilan sosial menjadi wacana bersama gerakan oposisi yang semakin meningkat. Para ulama banyak didatangi kaum cendekiawan sekuler maupun sendekiawan yang berorientasi Islam, yang pendapat-pendapatnya sangat berpengaruh di kalangan intelektual dan mahasiswa. Terutama, dari sudut pandang sejarah, seruan mereka mengenai bahaya alienasi budaya nasionalisme Iran telah mendapat tanggapan luas di banyak kalangan, baik sekular maupun religius, tradisionalis maupun modernis, kaum awam maupun ulama.

Wakil dari kelompok intelektual sekular yang memperingatkan bahaya yang mengancam Iran karena terlalu terpaku pada barat adalah datang dari mantan anggota partai Tudeh (Partai Komunis Iran), Jalal-e Ahmad. Ia mengatakan bahwa “westsrtuckness” (bahaya yang dibawa arus pembaratan) itu seperti penyakit kolera, karena penyakit itu sama buruknya dengan hama serangga di ladang gandum. Lebih lanjut Jalal-e mengatakan, bahwa bangsa Iran bagaikan bangsa yang diasingkan dari dirinya sendiri, dari cara berpakaiannya, model rumahnya, jenis makanan dan bacaannya, dan yang paling berbahaya di antara semua itu, adalah pendidikan Iran. “Kita menjalankan pelatihan Barat, kita menjalankan pemikiran Barat, dan kita mengikuti prosedur Barat untuk memecahkan setiap masalah”, kata Jalal-e Ahmad.[72]

Jika Jalal-e Ahmad adalah wakil cendekiawan sekular yang mengecam westernisasi yang tengah terjadi di Iran, maka Dr. Ali Syari’ati, seorang cendekiawan lulusan Sorbonne, adalah wakil cendekiawan yang berorientasi Islam yang menyuarakan sama seperti yang disuarakan Jalal-e Ahmad. Tafsir reformis Ali Syari’ati atas Islam Syi’ah telah menggabungkan sikap anti-imperialisme Dunia Ketiga, bahasa ilmu sosial Barat, dan ajaran Syi’ah Iran untuk menghasilkan suatu ideologi Islam revolusioner bagi reformasi sosial politik. Demikianlah, Syari’ati juga sangat mengecam “weststruckness”. Ia mengajak masyarakat Iran untuk meninggalkan budaya Eropa (Barat), karena menurutnya, Barat selalu membicarakan kemanusiaan, tetapi kenyataannya telah menghancurkan umat manusia di mana pun mereka menemukannya.[73]

Tafsir ulang (reinterpretation) Ali Syari’ati atas Islam, sebagaimana teologi pembebasan Katholik di Amerika Latin, telah menggabungkan agama dengan pandangan sosialis Dunia Ketiga baik dari Che Guevara maupun Frantz Fanon. Syari’ati menakankan bahwa keruntuhan imperialisme Barat di Iran menuntut pernyataan identitas nasional dan religio budaya Islam Iran. Fokus ganda visi revolusionernya adalah persatuan/identitas nasional dan keadilan sosial untuk melepaskan diri dari cengkraman imperialisme dunia, termasuk perusahaan-perusahaan multinasional, dan imperialisme budaya, rasisme, eksploitasi kelas, perbedaan kelas, dan gharbzadegi (weststruckness).

Kondisi politik di Iran di bawah rezim Syah, menurut Syari’ati, sebagai negara jajahan Barat (weststruckness), negara yang tidak lagi mempunyai identitas dan mengalami pembaratan dalam segala bidang kehidupan.[74] Pembaratan yang dimaksud Syari’ati adalah berbagai proyek modernisasi yang telah dilakukan oleh rezim Syah dalam segala segi kehidupan masyarakat dan bangsa Iran. Modernisasi itu meliputi pembaharuan ekonomi, pendidikan, sosial-budaya, pertahanan keamanan yang “Barat centris” sehingga ujung-ujungnya adalah sekularisasi kehidupan berbangsa dan bermasyarakat di Iran. Walaupun Iran secara formal menegaskan jati dirinya sebagai negara yang berdasar Islam-Syi’ah, akan tetapi dalam realitas sehari-harinya sangatlah jauh dari prinsip-prinsip nilai dasar (Basic values principles) Islam.

Kesempatan Syari’ati untuk melancarkan kritik yang sangat keras terhadap rezim Syah adalah pada saat Syah merayakan 2500 tahun pemerintahan monarki di Iran, di makam Cyrus yang Agung di Persepolis. Hadir dalam kesempatan tersebut para Kepala Negara dari berbagai negara sahabat dan para tokoh terkemuka yang sengaja dihadirkan Syah untuk melihat betapa kekuasaan Syah mewarisi keagungan Cyrus sang pendiri kerajaan di Persia (Iran). Syah juga ingin memperlihatkan para hadirin akan kesuksesan Iran membangun negerinya berbasis modernisme Barat dan kekuatan militer di bawah dinasti Pahlevi. Syari’ati dalam kesempatan yang sama menyampaikan ceramah di hadapan 5000 pendukungnya di Husseiniyeh Ersyad, mengingatkan pendukungnya bahwa Iran, selama 5000 tahun berada dalam situasi ketidakadilan, penindasan, diskriminasi kelas, serta perampasan. Sekarang tibalah saatnya, seru Syari’ati, Rakyat Iran bangkit untuk melawan dan meruntuhkan sistem ekonomi dan politik, yang di puncaknya Syah berdiri.[75]

Gagasan dan pandangan Mehdi Bazargan, Jalal-e Ahmad, dan Ali Syari’ati mempengaruhi satu generasi mahasiswa dan cendekiawan. Mereka berasal dari kalangan tradisional dan kelas menengah modern dan banyak dari mereka yang lulusan universitas-universitas sekular di bidang sains dan teknik. Sebagian besar berasal dari perkotaan atau mereka yang berasal dari desa-desa yang telah berpindah ke kota untuk mendapatkan pendidikan tinggi dan pekerjaan sebagai akibat program modernisasi Syah. Para mahasiswa dan profesional muda yang berorientasi Islam bergabung dengan kaum ulama, santri dan pedagang, sehingga yang muncul dalam gelombang perlawanan rakyat terhadap Syah adalah mewakili spektrum ideologi yang dan profesi yang luas, meliputi; penulis, penyair wartawan, profesor dan mahasiswa, kelompok nasionalis liberal dan marxis, kaum sekularis, tradionalis, dan moderrnis Islam.

Berbagai gelombang oposisi yang dilakukan oleh segenap lapisan masyarakat sebagai respon terhadap berbagai kebijakan rezim Syah, ditanggapi oleh rezim dengan tindakan-tindakan represif. SAVAK mempunyai andil yang cukup besar dalam upaya-upaya untuk membungkam para pembangkang, sehingga rezim Syah semakin tergantung kepadanya. Kondisi ini memberikan alasan bagi semakin menggeser gerakan oposisi yang didukung rakyat luas, dari berwatak reformis menjadi revolusioner. Islam Syi’ah kemudian tumbuh sebagai sarana paling aktif yang berakar kuat di kalangan rakyat untuk memobilisasi di kalangan massa yang efektif. Ia menawarkan kesadaran bersama tentang sejarah, identitas, lambang-lambang, dan nilai-nilai. Syi’ah menawarkan suatu kerangka ideologi yang memberi makna dan legitimasi bagi gerakan oposisi dari kaum tersisih dan tertindas, yang dengannya berbagai fraksi menemukan citra diri dan di dalamnya mereka dapat berfungsi. Sistem ulama-masjid melahirkan kepemimpinan dan organisasi religio-politik, jaringan pusat-pusat komunikasi dan aksi politik berskala nasional, serta memunculkan pemimpin-pemimpin yang berakar di kalangan rakyat. Para ulama seperti Ayâtullah Khomeini,[76] Muthahhari, Taleqani,[77] dan Bahesti,[78] bersama para cendekiawan seperti Mehdi Bazargan dan Ali Syari’ati, telah mengembangkan ideologi pembaharuan dan revolusioner yang bersifat Islami. Terpengaruh oleh tulisan-tulisan para aktivis Islam Sunni seperti Hasan al-Banna dan Sayyid Quthb dari Ikhwan al-Muslimin di Mesir, Maulana Abu al-A’la Maududi dari Jamaat-i Islami, dan Muhammad Iqbal dari Pakistan, mereka melakukan penafsiran ulang atas sejarah dan keyakinan Syi’ah untuk menaggapi kondisi setempat yang mereka hadapi.

Pola aliansi kaum ulama dan cendekiawan, atau masjid-kampus, di bawah panji-panji Islam dibangkitkan kembali pada akhir 1970 dan menemukan momentum yang tepat untuk menjadi kekuatan revolusi mulai tahun 1977 sampai 1979. Aliansi tersebut memberikan legitimasi agama dan keaslian budaya (religion-state-culture identity), serta menumbuhkan sumber-sumber ekonomi yang mandiri. Isu-isu menyangkut dominasi asing, pelestarian identitas dan otonomi nasional, konstitualisnme, dan kedudukan hukum Islam dalam negara, dimunculkan sebagai isu untuk melawan rezim Syah. Ulama dalam hal ini, berbeda saat Revolusi Tembakau maupun Revolusi Konstitusional, tidak sekedar berpartisipasi, tetapi langsung memimpin Revolusi 1979 untuk menggulingkan rezim Syah.

C. Peristiwa Revolusi Iran

Tanda-tanda kejatuhan Dinasti Pahlevi mulai terlihat pada awal tahun 1977. Pada saat itu, Presiden Amerika yang baru dilantik, Jimmy Charter, menjadikan isu Hak Asasi manusia sebagai arah dalam kebijakan luar negerinya. Iran sebagai salah satu sekutu Amerika harus menerima kebijakan itu kalau ingin bantuan Amerika kepada Iran pada sektor ekonomi dan militer tetap berlanjut. Dalam kondisi seperti ini, mau tidak mau, rezim Syah harus mengikuti kebijakan Amerika karena secara faktual Iran sangat tergantung kepada Amerika. Pada Pebruari 1977, Syah melepaskan 357 tahanan politik. Sayangnya, kebijakan yang cukup populer ini tidak diikuti dengan kesungguhan Syah untuk mengungkap segala penyiksaan dan penindasan yang telah ia lakukan terhadap para lawan politiknya. Pada sisi lain, isu HAM yang dihembuskan Amerika, memicu para jurnalis untuk menuntuk kebebasan berpendapat dan pers. Para pengacara juga menuntut dihapuskannya pengadilan militer yang biasa digunakan untuk mengadili para narapidana politik. Sebagian kelompok massa lain menggelar demonstrasi untuk menuntut diakhirnya rezim Syah yang menurut mereka telah melakukan pelanggaran HAM berat selama berkuasa. Massa demonstran pun bentrok dengan polisi yang mengakibatkan banyak peserta demonstrasi tertembak aparat. Kemudian, kelompok pengacara yang berjumlah 120 orang mempublikasikan kejadian tersebut yang diduga keras didalangi oleh SAVAK. Tim independen yang terdiri dari pada akademisi pun dibentuk untuk mengusut kasus itu sekaligus mengusut pula aneka kekejaman yang dilakukan oleh SAVAK pada masa-masa yang lalu. Atas perkembangan ini, Syah semakin keras menekan dan mengintimidasi baik para pengacara maupun anggota tim tersebut.[79]

Di akhir bulan Oktober 1977, di kota Najaf, putra Imam Khomenei, Mustafa,[80] ditemukan tewas di tempat tidurnya. Pihak pemerintah melarang dilakukan otopsi terhadap jenazah Mustafa, sehingga siapa pembunuhnya menjadi misteri. Tetapi terdapat indikasi kuat bahwa yang membunuh adalah pihak SAVAK. Kejadian ini menjadikan para mahasiswa di Qum yang berjumlah 4000 orang melancarkan aksi demonstrasi pada Januari 1978. Para aparat kepolisian pun bertindak represif. Mereka menyerang para demonstran dengan senjata sehingga sejumlah tujuh puluh demonstran meninggal.[81]

Demonstrasi yang dilancarkan para mahasiswa di Qum melawan aksi pembunuhan tanpa sebab yang dilakukan oleh pasukan SAVAK menjadi pemicu gerakan massa yang lebih revolusioner. Polisi sekali lagi bertindak represif dengan menembaki para demonstran sehingga memancing gelombang demonstrasi berikutnya yang lebih besar. Para demonstran itu mengutuk tindakan aparat keamanan rezim yang beringas sambil mengelukan para korban yang berguguran selama ini.

Setiap hari dalam empat puluh hari terjadi gerakan protes dan demonstrasi dan skalanya semakin besar, hingga mencapai puncaknya pada 10 Muharram, bertepatan dengan 1 Desember 1978. Saat itu ratusan ribu orang turun ke jalan memperingati terbunuhnya Imam Husein di padang Karbala. Sambil berteriak “Allahu Akbar” terus menerus, dari masjid-masjid, rumah-rumah dan jalan-jalan di berbagai wilayah diiringi dengan tuntutan kepada Syah untuk mundur dari jabatannya. Demonstrasi yang sebenarnya adalah upacara ritual berubah menjadi kerusuhan setelah tentara memblokir jalan-jalan dan menembaki para demonstran. Versi pemerintah jumlah korban dalam kerusuhan itu hanya ratusan orang saja, tetapi menurut orang-orang Teheran, korban tewas mencapai 4000 orang lebih.[82]

Hampir seluruh rakyat Iran yang terdiri dari berbagai latar belakang dan faksi politik bersatu dalam aksi-aksi demontrasi itu. Kelompok sekuler yang antara lain direpresentasikan oleh Front Nasional dan para anggota Partai Tudeh bersinergi dengan kelompok yang berorientasi Islam yang direpresentasikan oleh para pendukung Imam Khomenei maupun Ali Syari’ati. Para buruh dan pekerja profesional, guru dan siswa, dosen dan mahasiswa, petani dan nelayan, semuanya saling bahu-membahu tidak putus-putusnya selama tahun 1978 sampai Pebruari 1979 melancarakan aksi-aksi kolosal menentang Syah.

Imam Khomenei terus memompa semangat perlawanan di tempat pengasingannya di Paris. Ia secara rutin mengirim pidato-pidato politik yang berisi kecaman-kecaman terhadap Syah untuk membakar semangat massa dalam melakukan perlawanan terhadap rezim. Pidato-pidatonya itu dikirim dalam bentuk rekaman kaset maupun pamflet yang dibawa ke Iran oleh para agen Khomeini. Sang Imam memang saat itu benar-benar menjadi idola yang dielu-elukan pada demonstran, apalagi setelah tokoh muda pembakar semangat perlawanan, Ali Syari’ati meninggal dunia pada tahun 1977.[83] Sehingga praktis tinggal Khomenei yang menjadi tumpuhan harapan sebagai tokoh perlawanan.[84]

Kematian Ali Syari’ati sendiri memicu semangat perlawanan dari para pendukungnya yang menuduh rezim Syah lewat agen rahasianya, SAVAK, berada di balik kematian ini. Respon atas kematian Ali Syari’ati tidak hanya di dalam negeri Iran tetapi juga di luar negeri. Di Paris, pada satu peringatan kematian Syari’ati, dengan diorganisisir oleh anggota keluarga Syari’ati dan teman-teman seperjuangannya, telah berubah menjadi peristiwa politik anti-Syah yang sukses dan efektif. Gambar besar Ali Syari’ati, Khomeini, Mossadeq, Taleqani dan Montazeri, bersama gambar para pendiri Mojahedin, diusung oleh para peserta prosesi peringatan. Di Rumah Imam Musa Sadra, setelah peringatan di Sekolah Menengah Atas Ameliat, para partisipan dari Iran yang antara lain Sadeq Thabataba’i, Gadbzadeh, Chamran, Qarazi, Do’a’i dan Muhammad Montazeri, memutuskan mempertahankan momentum politik yang telah tercipta berkat berbagai peristiwa menyusul kematian Syari’ati.[85]

Kelas pekerja atau buruh mempunyai peran yang cukup signifikan dalam serangkaian aksi menentang Syah tahun 1978-1979. Ekonomi Iran yang sangat sukses mendorong penguatan kolosal dari kaum pegawai dan buruh. Meningkatnya pendapatan minyak bumi mendorong suatu kemajuan yang menakjubkan dalam industri Iran, yang terakselerasi setelah lompatan harga minyak tahun 1973. Produksi Kotor Nasional (Gross National Product/GNP) naik hingga 33,9 persen pada tahun 1973 – 1974, dan pada tahun 1974 – 1975 adalah 41,6 persen jauh lebih tinggi. Industri juga meningkat dengan pesat, dan be­rikut ukuran serta kekuatan dari kelas pekerjanya. Maka, dengan kemajuan kekuatan-kekuatan produktif, rezim dalam hal ini telah mempersiapkan lubang kuburnya sendiri dalam wujud munculnya kaum buruh Iran yang kuat. Bukan hanya karena kelas pekerja telah berkembang sedemi­kian besar, tetapi juga karena mereka begitu segar dan muda. Akan tetapi, sejalan dengan luapan pertumbuhan industri yang pesat, segala kontradiksi sosial menjadi terus-menerus menajam. Inflasi melonjak cukup tinggi dan menjadi alasan bagi timbulnya peristiwa kerusuhan kolosal tahun 1977. Dalam kondisi kesulitan hidup masyarakat yang memuncak, pemerintah di tahun 1976 meng­umumkan adanya program penghematan (pengen­cangan ikat pinggang). Ketika Syah memutuskan un­tuk menghentikan program pembangunan, proyek­-proyek ekspansi industri dipotong hingga 40 persen. Kebijakan itu sendiri memiliki arti bahwa lebih dari 40 persen tenaga tidak terampil dan 20 persen tenaga te­rampil tergusur oleh pemutusan hubungan kerja. Seiring dengan membubungnya tingkat pengangguran, gaji pun merosot drastis dan pemerintah menarik kembali keuntungan yang sebelumnya telah diberikan kepada buruh. Reaksi dari kelas pekerja disalurkan dalam gerakan aksi mogok yang terus menguat terjadi di Abad­an dan BehSyahr. Para buruh tekstil menuntut kenaikan upah dan insentif.[86]

Aksi buruh yang sangat memukul ekonomi Iran adalah aksi mogok kerja yang dilakukan oleh para pekerja di kilang minyak. Aksi ini menyebabkan kerugian sampai ratusan jutaan dollar. Pihak Syah sendiri mengancam akan menembak di tempak para pekerja jika mereka melakukan aksi serupa, tetapi ancaman ini tidak digubris para pekerja dan mereka terus melakukan aksi-aksinya. Aksi ini meluas diantara para pekerja yang berada di sektor lain, seperti sopir, buruh kasar, petugas transportasi, sampai akhirnya para dokter dan perawat ikut terlibat dalam aksi mogok.[87]

Secara detail aksi para buruh di atas dilandasi oleh peristiwa tanggal 8 September 1978 yang juga disebut sebagai Jumat Kelabu. Saat itu para aparat keamanan melakukan pembantaian atas ribuan demonstran di Teheran. Sebagai jawabannya, para buruh melakukan pemogokan. Pemogokan itu adalah percikan yang menyulut dinamit yang telah terpasang di seluruh pelosok negeri. Pada tanggal 9 September 1978, para pekerja kilang minyak di Teheran mengeluarkan seruan pemogokan untuk mengung­kapkan solidaritas terhadap pembantaian yang dilakukan sehari sebelumnya dan menentang diber­lakukannya undang-undang negara dalam keadaan ba­haya. Tepat pada keesokan harinya, pemogokan telah menjalar luas seperti api yang tidak bisa dijinakkan ke Shiraz, Tabriz, Abdan dan Isfahan. Para buruh penyu­lingan minyak melakukan mogok dimana-mana. Tuntutan ekonomi dari kaum buruh dengan cepat dirubah menjadi tuntutan politik: “Turunkan Syah!” “Bubarkan SAVAK!”, “Marg Ber, imperialis Amerika!” Kemudian pekerja minyak Ahwaz mengadakan mogok, diikuti oleh buruh non-minyak di Khuzistan yang ber­gabung dengan pemogokan pada akhir September. Di atas segalanya, gerakan para buruh minyaklah yang kemudian disebut sebagai kelompok istimewa dari kelas pekerja di Iran, yang paling menentukan dalam peng­gulingan rezim. Ketika ritme gerakan mogok diperhebat dan diperpanjang, karakternya juga mulai berubah. Semua bidang-bidang kerja baru pun ditarik ke dalam perjuangan: para pekerja dari sektor publik-guru, dokter, karyawan rumah sakit, pegawai kantor, pegawai di kantor pos, perusahaan telepon dan stasiun televisi, serta para pegawai dari perusahaan tansportasi, jalan kereta api, bandar udara domestik dan bank semua bergabung dengan gelombang raksasa yang tengah bergolak. [88]

Pemogokan di Bank Sentral Iran berdampak sangat efektif melumpuhkan ekonomi Iran. Hal ini diikuti dengan pembakaran ratusan bank oleh massa yang telah kalap oleh amarah. Ketika pegawai bank melakukan mogok, mereka mengungkapkan bahwa dalam tiga bulan terakhir, seribu juta dollar telah dilarikan ke luar negeri oleh 178 anggota elit pemerintahan, termasuk keluarga Syah. Syah yang sedang sibuk mengadakan persiapan untuk sebuah pengasingan yang nyaman, telah mengirimkan keluarganya ke luar negeri, dan mentransfer satu milyar dollar ke Amerika (ini adalah tambahan dari satu milyar dollar atau lebih yang disimpan di Bonn, Swiss dan di bagian dunia lainnya).[89]

Sebagaimana telah di tulis di muka, gelombang pasang pemo­gokan telah melumpuhkan mesin kenegaraan; para pegawai negeri juga melakukan aksi mogok. Akan tetapi pemogokan buruh minyak yang hebat selama tiga puluh tiga hari­lah yang hampir melumpuhkan segalanya. Fakta ini dengan sendirinya memperlihatkan kekuatan kolosal dari kaum proletar Iran: satu pemogokan tunggal barisan buruh minyak menyebabkan pemerintah menelan kerugian tidak kurang dari tujuh puluh empat juta dollar perhari berupa pendapatan yang hilang. Buruh minyak bumi telah memotong urat nadi utama penyalur pendapatan negara.

Gambaran atas revolusi yang terjadi di Iran, mengingatkan banyak orang akan peristiwa serupa yang telah terjadi di Prancis[90], China[91], Kuba[92], dan Rusia[93]. Gerakan revolusi yang telah mereka lakukan mempunyai pola yang kurang lebih sama. Dimulai dengan adanya pemimpin yang otoriter dan absolut, kemudian muncul perlawanan dari kelompok yang selama ini paling disengsarakan oleh kebijakan-kebijakan penguasa yang dhalim. Dalam hal ini Leon Trotsky menulis dalam Sejarah Revolusi Rusia:

“The most indubitable feature of a revolution is the direct interference of the masses inhistoric events. In ordinary times the state, be it monarchical or democratic, elevates itself above the nation, and history is made by specialists in that line of business—kings, ministers, bureaucrats, parliamentarians, journalists. But at those crucial movements when the old order becomes no longer endurable to the masses, they break over the barriers excluding them from the political arena, sweep aside their traditional representatives, and create by their own interference the initial groundwork for a new regime. Whether this is good or bad we leave to the judgement of moralists. We ourselves will take the facts as they are given by the objective course of development.The history of a revolution is for us first of all a history of the forcible entrance of the masses into realm of rulership of their own destiny.”

(Fitur sebuah revolusi yang paling tidak bisa diragukan adalah interferensi langsung oleh rakyat dalam peristiwa-peristiwa bersejarah. Pada saat-saat biasa, negara, apakah itu berbentuk monarkhi ataupun demokrasi, mengangkat dirinya sendiri di atas bangsa, dan sejarah dibuat oleh para spesialis dalam urusan semacam itu – raja, para menteri, birokrat, anggota par­lemen, wartawan. Namun pada gerakan krusial itu, ketika tatanan yang lama tidak lagi bisa diterima oleh masyarakat, maka mereka akan menghancurkan hambatan yang membatasi mereka dari arena politik, mengesampingkan wakil tradisional mereka, dan menciptakan, dengan interferensi mereka sendiri, landasan kerja awal bagi sebuah rezim baru. Apakah hal ini baik atau buruk, kita serahkan penilaiannya kepada para moralis. Kita sendiri akan mengambil kenyataan sebagaimana yang mereka berikan dengan tingkat perkembangan yang obyektif. Sejarah sebuah revolusi bagi kita adalah menjadi prioritas dari yang lainnya, sebuah sejarah masuknya masa yang tidak bisa dihindarkan ke dalam tataran pemerintahan yang diperuntukkan bagi nasib mereka sendiri.”)[94]

Basis material dari Revolusi Iran terletak pada kemajuan kekuatan-kekuatan produktif dan perubahan yang telah dilakukan dalam kapitalisme Iran di seluruh periode sebelumnya. Syah kehilangan dukungan dari segenap kelompok massa, kaum petani, intelektual, kelas menengah dari berbagai lapisan dan kelompok yang paling berhawa jahat, tentara. Negara sendiri terguncang oleh kerasnya pukulan gerakan yang dilancarkan massa. Hari demi hari demonstrasi terus menerus dan mobilisasi massa yang telah jauh melanggar batas kehidupan normal. Massa menyerang kedutaan Inggris dan Amerika sembari membakar ribuan bendera Amerika. Boneka patung Presiden AS Jimmy Carter dan Syah digantung ribuan kali menghiasi setiap pojok jalan setiap kota Iran. Syah menjadi simbol dari bercokolnya tatanan yang dibenci dan represi SAVAK yang berdarah.[95]

Negara dalam analisis paling mutakhir, sebagaimana yang diterangkan oleh Marx dan Lenin, terlengkapi dengan lembaga angkatan bersenjata berupa barisan tentara dengan segenap peralatan dan senjata mereka.[96] Dalam setiap masyarakat kelas, komposisi tentara dibentuk dari berbagai lapisan masyarakat yang beragam, dan merefleksikannya secara, kurang lebih, jujur. Di masa-masa biasa, angkatan bersenjata bercokol tak tertandingi, tak tertembus dan kompak. Bagai­manapun juga, selama masa revolusi, ketika angkatan bersenjata mengalami stres dan ketegangan yang hebat, maka dengan segera keretakan dan patah struktur mereka akan tampak membayang, dan akhirnya cenderung membelah sesuai dengan garis kelas pada momentum-momentum revolusi yang krusial. Kerekatan di tubuh tentara bukanlah sesuatu yang absolut, tetapi, tergantung pada intensitas tekanan dari gerakan massa.

Seperti yang telah disaksikan oleh umat manusia dalam setiap revolusi di sepanjang sejarah, angkatan bersenjata bisa beralih mendukung ke pihak rakyat. Tendensi di dalam tubuh angkatan bersenjata untuk mengalami perpecahan sesuai dengan garis kelas, adalah proporsional dengan polarisasi dalam masyarakat kelas, manakala rakyat berjuang merebut kekuasaan negara. Sebuah artikel dalam majalah Amerika, Newsweek, berkomentar tentang barisan massa penuh amarah yang telah berkumpul di Jaleh Square bereaksi menentang diberlakukannya undang-undang negara dalam keadaan bahaya dengan meneriakkan slogan-slogan’ yang menentang rezim:

“When they came close, the armed forces ordered the demonstrators to disperse but instead of retreating, the demonstrators disobeyed the order and went on to cross the warning line, slowly choking from teargas fumes, but unwilling to go back. Finally the troops raised their guns, firing bursts into the air, but even then the mob edged closer to the ranks of the troops. And the troops lowered their sight and, when the crowd kept coming, sprayed the demonstrators with round after round.”Splits in the army on class lines do not arise as a simple process but, on the contrary, pass through a series of processes, leading to inner differentiation. The lower ranks of the armed forces tries to gauge the attitude of the masses, observing their commitment, their utter decision to go to the very end to change the old order, their heroic scarifies. At this juncture, once the soldiers realise that the masses are in earnest, they refuse to obey the orders of their officers and join the ranks of the masses, taking weapons with them. And this was exactly what happened in Iran. When thousands of mourners marched to the gate of Teheran’s Besheste Zahra cemetery shouting slogans against the Shah attacked an armoured car, a major came out and shouted: “We have no intention of killing you! You are our brothers!” and offered his weapon to the mob: “Here, take my gun and kill me if you wish!” The mourners cheered and shouted slogans of unity against regime.

(Ketika mereka telah mendekat, tentara memerintahkan para demonstran untuk membubarkan diri, tetapi bukannya mundur, para pengunjuk rasa malah mengabaikan perintah dan terus maju melewati garis peringatan, perlahan-lahan tersedak karena asap gas air mata, tetapi tidak mau kembali. Akhirnya para serdadu mengangkat moncong senjata mereka, menembakkan tembakan peringatan ke udara, meski demikian kerumunan bahkan semakin mendekati pagar betis prajurit tersebut. Dan para tentara menu­runkan pandangan mereka dan, ketika kerumunan tersebut terus bergerak maju, maka menghamburlah para demonstrator dengan berondongan demi beron­dongan peluru. Perpecahan dalam tubuh tentara sesuai dengan garis kelas tidak muncul dengan proses yang sederhana, tetapi sebaliknya, melalui serangkaian proses, yang mengarah kepada diferensiasi di dalam. Tentara tingkat terbawah mencoba untuk mengira-ngira perilaku massa, sembari menjalankan komitmen mereka, melaksanakan keputusan bulat mereka untuk menjalani hingga akhir untuk mengganti perintah ketua mereka, dengan ketersinggungan mereka. Tepat di persimpangan ini, begitu para serdadu menyadari bahwa massa bersungguh-sungguh, mereka menolak untuk mematuhi perintah dari perwira dan bergabung dengan rakyat, dan mengangkat senjata bersama-sama. Dan inilah apa yang sesungguhnya terjadi di Iran. Ketika ribuan orang pela­yat berarakan menuju gerbang pemakaman Beheste Zahra di Teheran, meneriakkan slogan-slogan menentang Syah, dan menyerang sebuah kendaraan lapis baja, seorang mayor keluar dan berteriak: “Kami tidak mempunyai keinginan untuk membunuh kalian! Kalian adalah saudara kami!” dan memberikan sen­jatanya kepada kerumunan tersebut: “Ini, ambil senjata saya dan bunuhlah saya kalau anda mau!” Orang-­orang yang sedang berbelasungkawa bersorak sorai dan meneriakkan slogan-slogan seruan persatuan melawan rezim.) [97]

Terdapat insiden lain semacam itu. Beberapa serdadu wajib militer menembak perwira mereka atau melakukan bunuh diri karena diperintahkan untuk me­nembaki para demonstran. Di pihak lain, banyak desersi dan pemberontak dieksekusi oleh Savak.[98]

Di Iran tank-tank dipangkalkan di sekeliling istana untuk pertama kalinya sejak 25 tahun lalu. Syah sendiri mengutarakan kepada Newsweek: “We were I think in a very grave situation last Thursday,and it was very close. The people were not abiding by the law. They were not paying the slightest attention to the government’s warnings. As a matter of fact, they could have occupied everything they wanted.” (“Saya pikir kami dalam sebuah situasi yang mengerikan Selasa kemarin, dan hampir saja semuanya berantakan. Orang-­orang tidak memperdulikan hukum. Mereka tidak mengacuhkan sedikitpun terhadap peringatan peme­rintah. Faktanya, mereka bisa saja menguasai apapun yang mereka inginkan”).[99]

Setelah terjadinya perpecahan yang terjadi dalam tubuh tentara, Syah kehilangan semua kendali terhadapnya. Dalam kepanikan, setelah ragu pada awalnya, ia melakukan langkah terakhir untuk tetap memegang kendali kekuasaan, menunjuk Syahpur Bakhtiar dari Front Nasional sebagai perdana menteri.[100] Akan tetapi manuver tersebut gagal dan krisis tersebut menjadi lebih parah. Pada tanggal 16 Januari 1979, negara ini dalam sebuah keadaan pergolakan revo­lusioner. Tidak ada harapan yang tersisa bagi Syah, yang pada akhirnya harus terbang meloloskan diri dengan pesawat terbang ke Mesir. Sebelum meninggalkan Iran, Syah membentuk Dewan Negara pada 13 Januari 1979 dengan jumlah anggota sembilan orang. Syah memasukkan orang-orang kepercayaannya ke dalam Dewan Negara sebelum meninggalkan negeri Iran dengan harapan suatu saat Syah bisa kembali berkuasa setelah krisis usai. Sehari kemudian – setelah terbentuk Dewan Negara – , Ibu, keluarga dekat dan anak-anak Syah lebih dulu meninggalkan Iran menuju Los Angeles. Di sana mereka disambut demonstrasi oleh para pelajar dan pekerja Iran yang berada di Amerika serta warga Amerika yang simpati dengan perjuangan penggulingan Syah.[101]

Setelah Dewan Negara dilantik, pada 16 januari 1979, Mohammad Syah Reza didampingi istri meninggalkan Iran dengan pesawat pribadi. Syah tampak pucat dan tegang meninggalkan Iran. Orang-orang kepercayaannya tidak ada satu pun yang mengantarkan sampai bandara, termasuk ulama yang biasanya mengantar dengan meletakkan al-Qur’an di atas kepala Syah setiap lawatannya ke luar negeri. Bahkan, orang kepercayaannya di kalangan militer, seperti Jenderal Azhari dan Jenderal Oveissyi, Gubernur Militer, telah mendahului meninggalkan Iran tanpa sepengetahuannya.

Pengangkatan Syahpur Bakhtiar tidak membuat situasi Iran lebih baik, meskipun semua tuntutan rakyat Iran dituruti, seperti dicabutnya SOB (Undang-Undang Bahaya), penghentian penjualan minyak Israel dan Afrika Selatan, dan pemerintah tunduk kepada Deklarasi Dunia tentang HAM. Selanjutnya, pada 19 Januari 1979, jutaan orang demonstrasi menuntut Syahpur Bakhtiar mundur dari Perdana Menteri dan meminta Khomeini pulang memimpin negeri Iran. Rakyat Iran tersinggung dengan pernyataan Syahpur yang mengatakan: “Saya tidak mau mundur, saya Perdana Menteri dan saya akan tetap menjabatnya, bukan pupulance”.[102]

Maka dari itu, ilusi tentang militer yang tak terkalahkan telah hancur dalam waktu semalam. Revolusi Iran telah menghempaskan tentara terbesar kelima di dunia, tentara yang ditopang oleh imperialis Amerika karena kepentingan vitalnya terlibat dalam peran kunci ini di Timur Tengah. Tetapi dalam kenyataannya, tekanan dari rakyat begitu intensif sehingga tentara perkasa ini luluh lantak berkeping-­keping seperti sebuah gelas anggur yang jatuh dari meja dalam suatu pesta mabuk.

Pada saat Khomeini kembali dari pengasing­annya di Paris pada 1 Februari 1979,[103] perjuangan mela­wan Syah secara efektif telah selesai. Kondisi negara telah benar-benar terdisintegrasi dan kekuasaannya tumpah ke jalanan, menunggu seseorang untuk memungutnya. Meskipun tokoh karismatik tersebut tidak memainkan peranan secara langsung dalam menggulingkan Syah, ada orang-orang yang berkeinginan untuk mem­berinya sebuah peran pemuka. Sebagai konsekuensinya, dia dipertemukan dengan para perwira yang men­janjikannya dukungan dari unit-unit utama angkatan bersenjata. Elit militer berkeinginan untuk mendapatkan kembali kendali dan “ketertiban”.

Di seluruh pelosok negeri, terjadi desersi setiap hari, dan ketika Syahpur Bakhtiar menggunakan polisi militer serta Prajurit Istana untuk melawan sekelompok pemberontak yang meru­pakan para kadet angkatan udara, meletuslah pertem­puran. Pemberontakan menyebar ke seluruh penjuru unit militer. Satu kubu dari Front Nasional yang dipim­pin oleh Mehdi Bazargan, Sayap Militan Khomeini dan beberapa kelompok ultra-kiri (Marxis Feda’iyani-i Khalq dan Mojahedin-I Khalq), bergabung dengan para pemberontak. Dalam waktu yang tidak terlalu lama mereka meluluhlantakkan mesin perang Syah, merampas pabrik persenjataan, pangkalan militer, stasiun televisi, penjara serta parlemen.[104]

Akhirnya, pada 3 Pebruari 1979, di muka umum dan wartawan Khomeini mengumumkan pembentukan “Dewan Revolusi” dan meminta Syahpur Bakhtian mengundurkan diri sebagai Perdana Menteri, sebab kalau tidak, Khomeini mengancam akan ada perang suci. Syahpur pun akhirnya mengundurkan diri, dan jabatannya kemudian diserahkan kepada Mehdi Bazargan. Dinasti Pahlevi yang mulai didirikan pada 1925, akhirnya dapat ditimbangkan dengan kekuatan revolusi. Tumbangnya Dinasti ini sekaligus juga tumbangnya sistem monarki yang sudah 2000 tahun diterapkan di Iran.

Revolusi Iran tersebut mengandung makna atau pengaruh yang bersifat global. Untuk pertama kalinya di era modern, tokoh-tokoh agama (ulama) mampu dan berhasil melawan sebuah rezim modern, dan mengambil alih kekuasan negara. Untuk pertama kalinya implikasi revolusioner Islam, yang sampai sekarang terpendam dalam masyarakat nasab dan masyarakat kesukuan, berhasil direalisasikan dalam sebuah masyarakat industrial modern. Revolusi, tidaklah mesti berasal dari kelompok haluan kiri, melainkan bisa jadi dari kelompok masyarakat keagamaan; tidak mesti atas nama sosialisme, tetapi bisa jadi atas nama perjuangan Islam. Peristiwa revolusi Iran telah menggetarkan pola hubungan antara rezim negara dan gerakan keagamaan dan menyingkirkan keraguan akan masa depan, tidak hanya masa depan Iran, melainkan juga masa depan seluruh masyarakat Iran.

---

[1] Iran, secara bahasa artinya dataran Arya. Secara geografis letaknya berada di timur Indo-Europeans (tempat asal suku bangsa Arya). Mereka bereksodus ke dataran Iran pada sekitar 2000 SM, sehingga merekalah nenek moyang bangsa Iran modern sekarang ini. Lihat Herodotus, The Histories, terj. Aubrey de Salincourt (London: Penguin Classics, 1996), hlm. 8

[2] http://en2.wikipedia.org/wiki/History_of_Persia, diakses tanggal 20 Pebruari 2006

 

[3] Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire (Eisenbrauns: ttp., 2002), hlm. 23-26

[4] http://www.iranologie.com/history/history3.html, diakses tanggal 20 Pebruari 2006

[5] Briant, From Cyrus to Alexander, hlm. 34

[6] Lihat . Zayar, Iranian Revolution: Past, Present and Future, dalam

http://www..iranchamber.com/history/articles/pdfs/iranian_revolution_past_present_future.pdf, hlm. 4, diakses tanggal 24 September 2005.

 

[7] Ibid.

[8] Ibid., hlm. 5

[9] William L. Cleveland, A History of the Modern Middle East, Bouder (San Fransisco, Oxford: Westview Press, 1994), hlm. 15-16; bandingkan dengan Asghar Ali Engineer, Asal-Usul dan Perkembangan Islam (Yogyakarta: Insits & Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 79

[10] Zayar, Iranian Revolution…, hlm. 5

[11] Lihat Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambiridge: Cambridge University Press, 1988), hlm. 193-206

 

[12] Syah Ismail I dinyatakan sebagai penguasa Dinasti Safavi ketika berumur 14 tahun. Dia kemudian mengklaim sebagai menifestasi Tuhan, cahaya ketuhanan dari Sang Imam yang tersembunyi, dan sebagai al-Mahdi. Ia menggelari dirinya “Bayangan Tuhan di Muka Bumi, Zilullah fi al-Ardh”, sebagaimana halnya para Kaisar Persia pada umunya. Lihat Akbar S. Ahmed, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society (New Delhi: Vistaar Publication, 1990), hlm. 110-111

[13] Lapidus, A History…, hlm. 527

[14] Ibid., hlm. 443-450

[15] Azyumardi Azra, “Syi’ah di Indonesia: Antara Mitos dan Realitas”, Kata Pengantar dalam, A Rahman Zainuddin (ed.), Syi’ah dan Politik di Indonesia: Sebuah Penelitian (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 15

[16] Lapidus, A History…, hlm. 295-296; bandingkan dengan Cleveland, A History… hlm. 52-53

 

[17] Menurut Thabathaba’i, kalangan Syi’ah sendiri berpendapat bahwa istilah Syi’ah yang merupakan kependekan dari Syi’at ‘Ali (Partai Ali) telah mulai dipakai semenjak masih hidupnya Nabi Muhammad itu sendiri. Ali dianggap sebagai pemimpin dari kelompok pendukung keluarga Nabi, sedangkan anggotanya yang terkenal antara lain adalah Salman, Abu Dzar, Miqdaad dan Ammar. Lihat Allamah M.H. Thabathaba’i, Islam Syi’ah: Asal-Usul dan Perkembangannya, terj. Djohan Effendi (Jakarta: PT. Pustaka Utama Grafiti, 1989), hlm. 37

[18] Sayyed Hossein Nasr, “Studi tentang Islam Syi’ah”, Kata Pengantar dalam, Thabathaba’i, Islam Syi’ah…, hlm. 8

[19] Ibid., hlm. 9-10

[20] Kaum Zaidiyah adalah pengikut Zaid as-Syâhid, putra Imam Ali Zaenal Ābidin as-Sajjâd. Para pengikut Zaid menganggapnya sebagai Imam kelima dari Ahl al-Baît. Tetapi mayoritas Syi’ah mengakui Muhammad al-Baqir, putra Imam Ali Zaenal Abidin as-Sajjâd yang lain sebagai Imam kelima menggantikan ayahnya. Lihat Thabathaba’I, Islam Syi’ah…, hlm. 80

[21] Setelah Ja’far al-Shadiq (Imam keenam) wafat, sebagian pengikut Syi’ah mengangkat putra almarhum yang bernama Ismail sebagai Imam, sedangkan sebagian yang lain mengangkat putra yang lain, Musa al-Kadzim, sebagai Imam. Kelompok yang pertama dikenal dengan sebutan Ismailiyah, sedangkan kelompok kedua dengan sebutan Isna ‘Asy’âriyah. Lihat Munawir Sjadzali, Islam dan tata Negara: Ajaran Sejaran dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1993), hlm. 212-213

[22] Kelompok ini juga disebut sebagai Syi’ah Imâmiyah karena kepercayaan mereka terhadap eksistensi Imam di kalangan Syi’ah yang berjumlah dua belas imam sejak Imam Ali bin Abi Tâlib lalu kemudian berturut-turut adalah Hasan bin Ali, Husein bin Ali, Ali Zaenal Ābidin, Muhammad al-Baqir, Ja’far al-Shâdiq, Musa al-Kadzîm, Ali Ridha, Muhammad al-Jawâd, Ali al-hâdi, Hasan al-Askâri dan Muhammad bin Hasan al-Mahdi. Lihat Aboebakar Aceh, Syi’ah: Rasionalisme dalam Islam (Solo: Ramadani, 1984), hlm. 99

[23] Yamani, Filsafat Politik Islam: Antara al-Farabi dan Khomeini (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 102

[24] Charles Lindholm, The Islamic Middle East: An Historical Anthropology (Cambridge: Blackwell publisher, 1996), hlm. 174

[25] Yamani, Filsafat Politik Islam…, hlm. 106

[26] Pada tahun 1750, Karim Khan, seorang suku Kurdi dari Zand memperoleh kekuasaan di Iran. Setelah kematian Karim Khan pada tahun 1779, pecah perang antara suku Zand dan Qajar (suku Turkoman dari daerah Laut Kaspia). Selama periode ini Iran kehilangan Afghanistan dan wilayah lain yang telah ditaklukkan oleh Nadir Shah. Bangsa Qajar mengalahkan kaurn Zand di tahun 1794 dan dinasti mereka memerintah Iran hingga tahun 1925. Lapidus, A History…, hlm. 295-296 , hlm. 571-572

[27] Revolusi Bâb (Gerbang) adalah revolusi yang letuskan oleh Sayyid Ali Muhammad, yang menegaskan bahwa Iman Syi’ah tidak bisa dilepaskan dari “Sang Imam Tersembunyi”, dan harus selalu ada seorang wakil yang mampu menangkap kehendak Sang Imam. Pada tahun 1844, ia mengklaim dirinya sebagai seorang wakil, Bab (Gerbang), dan belakangan ia mengklaim pula sebagai Imam sejati. Klaim tersebut menghapuskan otoritas ulama, yang dikecamnya sebagai kaki tangan negara yang korup dan penerima suap. Lihat Ibid., hlm. 575-576

[28] Pada 1863, pengikut Baha’allah menganggap bahwa ia adalah seorang Nabi dan menyebarkan agama baru yang diberi agama Baha’i. Lihat Ibid.

[29] Syahrough Akhavi, “Iran: Implementation of An Islamic State”, dalam John L. Esposito, Islam in Asia: Religion, Politics, and Society (New York: Oxford University Press, 1987), hlm. 29

[30] Lapidus, A History…, hlm. 578

[31] Momentum menguatnya pengaruh Inggris di Iran adalah ketika terjadi Revolusi Oktober 1917 (Revolusi Bolshevic) yang menyebabkan krisis politik domestik di Rusia, sehingga memudahkan bagi Inggris untuk dapat memaksakan kehendaknya secara bebas tanpa ada tantangan maupun rintangan dari Rusia. Lihat W. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity (London and New York: Routledge, 1988) hlm. 273

[32] Lapidus, A History…, hlm. 580

[33] Zayar, Iranian Revolution…, hlm. 6-7

 

[34] Lapidus, A History…, hlm. 580-581

[35] Amin Rais, “Pengantar”, dalam Syafiq Basri, Iran Pasca Revolusi: Sebuah Reportase Perjalanan (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987), hlm. 13

 

[36] Lapidus, A History…, hlm. 581

[37] Ibid., hlm. 581-582

[38] Ibid., hlm. 582

 

[39] John L. Esposito, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), hlm. 69

[40] Rais, “Pengantar”, hlm. 13

 

[41] Goerge Lenezowski, Timur Tengah di Tengah Kancah Dunia (Bandung: Sinar Baru, 1993), hlm. 126

[42] Ibid., hlm. 126-127; bandingkan dengan Lapidus, A History…, hlm. 583-584

 

[43] Muhammad Reza Syah ini dilantik dan diberi gelar: “His Imperial Majesty: Mohammad Reza Syah Pahlevi, Syah of Syah, Light of the Arian”. Yang mempunyai arti “Yang Dipertuan Kemaharajaan Sri Baginda Mohammad Reza Syah Pahlevi, Raja di Raja, Cahaya orang Aria”. Lihat Bruce Maynard Borthwick, Comparative Politics of The Middle East: An Introduction (New Jersey: Prentice Hall, 1980), hlm. 215

[44] Esposito, Islam and Democracy, hlm. 70

[45] Lihat Noor Arif Maulana, Revolusi Islam Iran dan Realisasi Vilayat-I Faqih (Yogyakarta: Juxtapose, 2003), hlm. 45

[46] AIOC (The Anglo-Iranian Oil Company) adalah peruhahaan minyak yang didirikan oleh Inggris pada 1909 untuk melakukan eksplorasi sumber-sumber minyak, satu tahun setelah minyak ditemukan di Iran oleh Masjid-i Sulayman. Keberadaan AIOC ini satu sisi menimbulkan kecemburuan karena kemungkinan terjadinya manipulasi royalti dan ketidaksertaan pihak Iran dalam jabatan manajerial dan administratif. Sisi lainnya, pihak Iran sangat kecewa dengan pembagian hasil usaha yang hanya menguntungkan pihak AIOC. Lihat Lapidus, A History…, hlm. 583

 

[47] Lihat Riza Sihbudi, Dinamika Revolusi Iran: Dari Jatuhnya Syah Hingga Wafatnya Ayâtullah Khomeini (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989), hlm. 19-20

[48] Ibid., hlm. 21

[49] Lihat Maulana, Revolusi Islam Iran…, hlm. 47

[50] Lihat Lapidus, A History…, hlm. 584; lihat pula Zayar, Iranian Revolution…, hlm. 24

[51] SAVAK singkatan dari Sazman-e Etelaat va Amniyat Keshvar (Organisasi Informasi dan Keamanan Wilayah) adalah polisi dinas rahasia Iran yang terkuat nomor lima di dunia yang dibgentuk pada masa pemerintahan Syah Iran. Merupakan salah satu dari empat dinas rahasia yang dipunyai Mohammad Reza Syah, seperti; Rokn-e Do (kantor ke-2), Daftar di Viegehe (kantor khusus), dan Inspektorat Kerajaan. SAVAK didirikan pada tahun 1957 oleh Jenderal Bakhtiar dengan bantuan dinas rahasia Amerika (CIA) dan dinas rahasia Israel (Mossad). Selalu mempunyai pemimpin militer atau Jenderal yang bertanggung jawab langsung kepada Syah dengan pangkat setingkat Wakil Perdana Menteri. Semua teror yang diinginkan Syah Iran dilaksanakan oleh organisasi ini – mempunyai cara mirip Gestapo di zaman Jerman-Nazi- yang sangat terkenal dengan kekejamannya, penyiksaan (seperti: mencabut kuku, memukul dengan benda tajam dan keras, menyiram dengan air panas, mempunyai tempat tidur dari besi yang dilengkapi dengan kabel-kabel listrik, dan tak terhitung cara penyiksaan yang telah dilakukan), pemerkosaan wanita, penyanderaan dan ribuan eksekusi yang dilakukan terhadap umat Islam, mahasiswa, kelompok gerilya, dan seseorang yang tidak menjadi anggota partai tunggal Rastakhiz Syah, dan khususnya para tokoh agamawan yang menentang pemerintahan Syah. Ia mempunyai penjara Evin yang terkenal sangat menakutkan, dengan tempat tidur yang ditinggikan dari semen selebar satu meter, suhu udara yang ekstrem, makanan buruk dan tak cukup, tak ada kesempatan untuk bergerak badan dan tidak diperbolehkan bersembahyang bersama. Sulit untuk mengetahui berapa jumlah agen SAVAK sebenarnya secara keseluruhan. Namun paling sedikit ada 4000 mata-mata profesional, 50.000 informan, ditambah dengan pembantu lepas dan tidak tetap. Lihat Nasir Tamara, Revolusi Iran (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1980), hlm. 57-62 dan 79-86

[52] Shireen T. Hunter, Iran After Khomeini (Washington DC: CSIS, 1992), hlm. 7

[53] Lapidus, A History…, hlm. 584-585

[54] Ibid., hlm. 585

 

[55] Ibid., hlm. 585-586

[56] Lihat Zayar, Iranian Revolution…, hlm. 13

[57] Ibid., hlm. 13-14

 

[58] Faisal Ismail, “Jalal ‘Ali Ahmad: Pemikiran dan Kritiknya terhadap Westernisasi Iran”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 1, Vol. IV, 1994.

[59] Tamara, Revolusi Iran, hlm. 73-74

[60] Ali Rahnema, “Ali Syari’ati: Guru, Penceramah, Pemberontak”, dalam Ali Rahnema (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 231

[61] Ibid.

[62] Pada tahun 1948 sampai tahun 1953, Ayatulah Kasyani, dengan didukung oleh para orator jalanan, dan ulama papan bawah, mengerahkan gerakan anti-Inggris dan anti-imperialisme untuk memperjuangakan nasionalisme industri dan penyingkiran pengaruh asing di Iran. Beberapa lama ia mendukung gerakan Mossadeq, namun belakangan ia menentangnya dan cenderung menyokong pengamanan Syah. Lihat Lapidus, A History…, hlm. 587

[63] Esposito, Islam and Democracy, hlm. 73

[64] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolution (Pricenton: Procenton University Press, 1982), hlm. 259

[65] Imam Khomeini, Islam and Revolution, terj. Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press, 1981), hlm. 182, 183, 185

[66] Esposito, Islam and Democracy, hlm. 71

[67] Dalam buku tersebut, dengan berhujjah dengan prinsip-prinsip dasar jihad dan amar ma’ruf, Khomeini berdalih bahwa ulama wajib memberontak pemerintahan despotik. Ia menegaskan, bahwa kerajaan merupakan institusi kenegaraan non-Islami dan menyerukan reformasi masyarakat politik secara total yang mana ulama haruslah terlibat langsung dan terlibat aktif di dalamnya. Lihat Lapidus, A History…, hlm. 588

[68] Mehdi Bazargan (1907-1995 M.) sejak masa kekuasaan Dr. Mossadeq telah memiliki berbagai jabatan di Departemen Perairan kota Teheran dan perusahaan minyak nasional. Di samping itu, ia juga Dekan Fakultas Teknik. Ia memiliki peranan penting dalam mendirikan organisasi “Gerakan Kemerdekaan Iran”. Kelak, saat revolusi mencapai puncaknya, Bazargan bersama kawan-kawannya diberi tugas oleh Imam Khomeini untuk mengawasi pegawai perusahaan minyak yang telah mogok kerja, serta menjadi kepala pemerintahan (Perdana Menteri) sementara yang dibentuk setelah kemenangan revolusi. Lihat Ahmad Khomeini, Imam Khomeini, terj. Muhdor Assegaf (Bogor: Penerbit Cahaya, 2004), hlm. 196

 

[69] Ibid.

 

[70] Rahnema, “Ali Syari’ati…”, hlm. 232

[71] Dalam hal ini Syah bermimpi membuat Iran menjadi salah satu dari lima kekuatan militer konvensional terkuat di dunia, dan Washington membakar ambisi itu dengan menunjuknya sebagai polisi di Teluk Persia. Banyak orang Iran memandang penunjukan rezim Syah ini sebagai tanda takluknya Iran sepenuhnya pada Amerika Serikat dan juga hilangnya kemerdekaan Iran. Pandangan masyarakat ini berkembang menjadi sumber keterasingan yang akut. Lihat R.K. Ramazani, ”Iran’s Foreign Policy: Contending Orientations”, Middle East Journal 43:2 (summer 1989), hlm. 203

 

[72] Jalal-e Ahmad, Westsrtuckness, terj. John Green dan Ahmad Alizadeh (Lexington, Ky: Mazda Press, 1982), hlm. 11, 59; dikutip dari Esposito, Islam and Democracy, hlm. 75

[73] Ali Syari’ati, On The Sociology of Islam (Berkeley, Calif: Mizan Press, 1979), hlm. 17

 

[74] Lihat Akbar S. Ahmad, Islam Today: A Short Intriduction to the Muslim World (London & New York: I.B. Taurus, 1999), hlm. 108

[75] Lihat Rahnema, “Ali Syari’ati…”, hlm. 233

 

[76] Ayâtullah al-Uzma Sayyid Rûhullah al-Musâwi al-Khomeini lahir tanggal 24 September 1902 di kota Khomeyn. Ia dilahirkan dan dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang sangat religius. Ayahnya, Ayâtullah Sayyid Musthafa al- Musâwi al-Khomeini, maupun kakeknya, Sayyid Ahmad Hindi, merupakan ulama-ulama terkemuka dan disegani pada masanya. Masa hidupnya dihabiskan di tempat pengasingan (Turki, Iraq dan Prancis) dan baru menginjakkan kembali ke tanah air pada Pebruari 1979 saat Revolusi Iran mencapai puncaknya. Ia mulai diasingkan oleh rezim Syah pada 1963 setelah ia dengan keras mengecam beberapa kebijakan Syah, khususnya dalam land reform (Revolusi Putih). Setelah Revolusi Islam Iran mencapai kemenangannya, ia diangkat menjadi Pemimpin Besar Revolusi dan Pemimpin Spiritual Iran (Ayâtullah ) yang berderajat Marja’ Taqlîd (sumber panutan), derajat tertinggi dalam hierarki kepemimpinan ulama Syi’ah. Ia meninggal tanggal 3 Juni 1989 dan dimakamkan di pemakaman Behesyte Zahra (pemakaman para syuhada revolusi), selatan Teheran. Lihat Maulana, Revolusi Islam Iran…, hlm. 70-82

[77] Ayâtullah Sayyid Mahmud Taleqani (1910-1979 M.), menimba ilmu agama di sekolah al-Ridhwiyah dan al-Faidhiyah, Qum, lalu, pada tahun 1939, ia ke Teheran untuk mengajar. Tahun 1938, ia ditahan dengan tuduhan melakukan perlawanan terhadap rezim Pahlevi. Sejak tahun 1948, ia menyampaikan ceramahnya di Masjid al-Hidâyah, Teheran, di mana tempat itu merupakan pusat berkumpulnya berbagai unsur intelektual agamis di Front Nasional. Setelah itu, ia mendirikan organisasi “Gerakan Pembebasan”, lalu tahun 1951 sampai 1952 ia pergi ke Yordania dan Mesir. Hidupnya kemudian dipenuhi dengan keluar masuk tahanan karena pembelaannya terhadap perjuangan Imam Khomeini. Lihat hlm. Ahmad Khomeini, Imam Khomeini, hlm. 195

[78] Syahid Dr. Bahesti adalah salah seorang tokoh intelektual dan politik Revolusi Iran. Kepemimpinannya atas kekuatan revolusi yang ia satukan dalam organisasi “Partai Republik Islam” memiliki peran penting dalam menumpas komplotan musuh yang tengah menjatuhkan Revolusi Iran pada bulan-bulan pertama kemenangannya. Ia adalah orang pertama yang ditunjuk Imam Khomeini menjadi Ketua Mahkamah Agung. Beliau syahid bersama beberapa pejabat lain pemerintahan Islam Iran dalam peristiwa pemboman yang terjadi pada tanggal 28 Mei 1981, di kantor pusat Partai Republik Islam. Lihat Ibid., hlm. 216

[79] “The Iranian Revolution: King Pahlevi (the Shah) against Dissent”, dalam http://www.fsmitha.com/h2/ch29ir.html, diakses tanggal 22 Pebruari 2006

[80] Al-Hajj Sayyid Mustafa adalah putra sulung Imam Khomeini (1930-1977 M.). Sejak usia lima tahun ia sudah mendalami berbagai ilmu agama, sehingga pada usia dua puluh tujuh tahun ia sudah mencapai tingkatan mujtahîd. Pada 4 November 1964, ia ditangkap oleh rezim Syah dan ditahan di rumah tahanan Qazal Qil’ah selama lima puluh delapan hari. Ia sama seperti ayahnya, seorang pejuang yang tak mengenal kompromi, karena ia menyakini pentingnya revolusi yang utuh untuk meruntuhkan sistem pemerintahan kerajaan yang otoriter. Oleh sebab itu, ia terus berjuang hingga mati syâhid, satu tahun sebelum kemenangan revolusi Iran, pada usia empat puluh tujuh tahun. Ahmad Khomeini, Imam Khomeini, hlm. 198

[81] “The Iranian Revolution: King Pahlevi (the Shah) against Dissent”, dalam http://www.fsmitha.com/h2/ch29ir.html, diakses tanggal 22 Pebruari 2006

 

[82] Tamara, Revolusi Iran, hlm. 189-190

[83] Ted Grant, “The Iranian Revolution”, dalam http://www.marxist.com/MiddleEast/iran79.html, diakses tanggal 22 Pebruari 2006

[84] Sejak akhir 1978, popularitas Komeini di mata pendukung Syari’ati semakin besar, sehingga merekalah – bukan kalangan ulama – yang menempuh langkah yang dinilai agak merendahkan kesucian agama dengan memberinya gelar Imam, sebuah gelar yang di kalangan bangsa Iran masa silam hanya layak diberikan kepada Imam Dua Belas yang Suci. Karena tiada kepedulian teologis para ulama dan kecanggihan sosiologis mendiang pembimbing mereka, para pengikut Syari’ati berargumen bahwa Khomeini bukan hanya sekedar seorang Ayatulah biasa tetapi juga seorang Imam karismatik yang akan mensukseskan revolusi dan memimpin umat menuju masyarakat tanpa kelas (Nezam-I Towhid) yang sejak lama dinanti-nanti. Lihat L. Carl Brown, Religion and State: The Muslim Approach to Politics (New York: Columbia University Press, 2000), hlm. 169. Apa yang dinyatakan oleh Brown ini berbeda dengan apa yang dinyatakan oleh Olivier Roy. Roy menyatakan bahwa sebenarnya dalam Revolusi Iran, Ayâtullah Khomeini bukanlah yang paling berpengaruh (dari kalangan agamawan). Ayâtullah yang memiliki jaringan murid dan mantan siswa yang paling luas adalah Ayâtullah al-Khu’i yang sudah tua (lahir tahun 1899), seorang Iran dari etnis Azeri yang pengaruh besarnya membentang dari Libanon sampai Afganistan. Lihat Olivier Roy, The Failure of Political Islam, terj. Carol Volk (London, New York: I.B. Tauris Publishers, 1994), hlm. 173-174

 

[85] Ali Rahnema, “Ali Syari’ati…”, hlm. 241-242

[86] Zayar, Iranian Revolution, hlm. 33-34

[87] Ted Grant, “The Iranian Revolution”.

[88] Zayar, Iranian Revolution, hlm. 34

[89] Ted Grant, “The Iranian Revolution”.

[90] Revolusi Prancis menjadi kataklisme besar yang mengubah sejarah zaman modern. Revolusi ini adalah salah satu banjir revolusi yang menciptakan dunia modern Berangkat dari Revolusi Prancis, muncul revolusi Amerika, Revolusi Industri dan Revolusi Pemikiran (renaisance). Lihat Ian Adams, Ideologi Politik Mutakhir: Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannnya, terj. Ali Noerzaman (Yogyakarta: Kalam, 2004), hlm. 13

[91] Revolusi di Cina pada tahun 1949 adalah sebuah peristiwa historis yang penting, yang dilhami oleh teori-teori Mao. Sayangnya inspirasi ini sangat salah arah. Revolusi yang dipimpin Mao tidak membangun sebuah masyarakat sosialis di mana kaum pekerja sendiri yang menentukan kebijakan-kebijakan ekonomi, sosial serta politik. Rezim Maois dikuasai oleh birokrasi otoriter, dan perekonomian RRC tidak luput dari logika kapitalis, walaupun perusahaan-perusahaan besar milik negara. Dan akhirnya, setelah Mao meninggal, RRC yang disebut “sosialis” itu mulai menjelma menjadi negara yang berekonomi pasar dan semakin mirip dengan negeri-negeri lain. Lihat http://arts.anu.edu.au/suarsos/duniaketiga.htm, diakses tanggal 14 Pebruari 2006

[92] Fidel Castro, Che Guevara dan para gerilyawan bisa merebut kekuasaan pada tahun 1959 karena kediktatoran Batista ambruk secara kurang-lebih spontan, sehingga terjadi sebuah kevakuman politik. “Kaum berewok” (barbudos) mengambil alih kekuasaan dengan menyangkal bahwa mereka orang kiri atau komunis. “Revolusi kita bukan berwarna merah melainkan hijau buah zaitun,” kata Castro merujuk ke rona seragam para gerilyawan, dan dia mengutuk “komunisme dengan konsep-konsepnya yang totalitarian”. Dalam sebuah pidato di universitas Princeton di AS Castro menegaskan bahwa “Bertentangan dengan pola Revolusi Rusia dan model Marxis, revolusi di Kuba tidak berdasarkan perjuangan kelas … revolusi ini juga tidak berniat meniadakan kepemilikan swasta.” Lihat Ibid.

[93] Revolusi Rusia terjadi pada Oktober 1917 yang melahirkan negara sosialis pertama di dunia yang dipimpin oleh seorang Marxis yang bernama Vladimir Ilyic Lenin. Lenin kemudian membentuk sistem kekuasaan totaliter tanpatara dalam sejarah umat manusia. Negara versi Lenin adalah aktualisasi dari konsep Marxis tentang negara. Namun sayang, keberadaan negara ala Lenin menimbulkan bencana kemanusiaan yang luar biasa: diperkirakan jutaan orang mati selama sistem pemerintahan komunis diterapkan di bawah pimpinan Lenin. Lihat Franz Magnis-Suseno, Dalam Bayangan Lenin: Enam Pemikir Marxisme dari Lenin sampai Tan Malaka (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003), hlm. Ix, 1-2

[94] Leon Trotsky, The Russian Revolutions: The Overthrow of Tzarism and the Triumph of the Soviet (New York: Doubleday, 1932), hlm. 67-68

 

[95] Zayar, Iranian Revolution, hlm. 35

[96] Lihat Magnis-Suseno, Dalam Bayangan Lenin, hlm. 39

[97] Newsweek, October 1978. Dikutip dari Zayar, Iranian Revolution, hlm.35

 

[98] Ted Grant, “The Iranian Revolution”.

[99] Dikutip dari Zayar, Iranian Revolution, hlm.36

[100] Syahpur Bakhtiar diangkat sebagai Perdana Menteri tanggal 6 Januari 1979. Perdana Menteri Syahpur setelah diangkat melakukan kebijakan strategis yang dikemas dalam sebuah proyek “demorasi sosial yang sesungguhnya (a genuine social demokracy)” yang antara lain berisi pemberantasan korupsi, pembubaran SAVAK dan pencabutan sensor pers. Tetapi kebijakan Perdana Manteri Syahpur tidak merubah sedikitpun situasi Iran. Iran tetap gergolak sampai akhirnya pada tanggal 16 Januari 1979, Syah bersama keluarganya meninggalkan Iran menuju Mesir. Lihat “The Iranian Revolution: King Pahlevi (the Shah) against Dissent”, dalam http://www.fsmitha.com/h2/ch29ir.html, diakses tanggal 22 Pebruari 2006

[101] Sarbini, Islam di Tepian Revolusi: Ideologi Pemikiran dan Gerakan (Yogyakarta: Pilar Media, 2005), hlm. 137-138

 

[102] Pupulance artinya rakyat kecil dan bodoh. Setelah pernyataan ini, para menteri mengundurkan diri, seperti Menteri Pertahanan, Menteri Kehakiman, dan beberapa anggota parlemen dari Front Nasional. Lihat Ibid., hlm.138

[103] Komeini pulang kembali ke Iran setelah selama lima belas tahun berada di pengasingan. Perjalanan dia pulang cukup menegangkan, sebab sebelumnya ada ancaman akan ditembak pesawatnya jika mendarat di Iran. Rupanya berita ini didengar pihak Khomeini, sehingga ia memutuskan untuk menggunakan pesawat reguler yang dirahasiakan dan disertai puluhan wartawan internasional sehingga militer tidak berani berbuat apa-apa. Kepulangannya disambut luar biasa dan dielu-elukan jutaan orang.

[104] Zayar, Iranian Revolution, hlm. 37

 

‘ILM MUNÂSABAH :

Menuju Pemahaman Holistik al-Qur’an

Oleh : Anjar Nugroho

A. Pendahuluan

Al-Qur’an adalah kalam Allah (verbum dei)[1] yang sekaligus merupakan mukjizat, yang diturunkan kepada Muhammad SAW dalam bahasa Arab, yang sampai kepada umat manusia dengan cara al-tawâtur (langsung dari Rasul kepada umatnya), yang kemudian termaktub dalam mushaf. Kandungan pesan Ilahi yang disampaikan nabi pada permulaan abad ke-7 itu telah meletakkan basis untuk kehidupan individual dan sosial bagi umat Islam dalam segala aspeknya. Al-Qur’an berada tepat di jantung kepercayaan Muslim dan berbagai pengalaman keagamaannya. Tanpa pemahaman yang semestinya terhadap al-Qur’an, kehidupan pemikiran dan kebudayaan Muslimin tentunya akan sulit dipahami.

Sejumlah pengamat Barat memandang al-Qur’an sebagai suatu kitab yang sulit dipahami dan diapresiasi. Bahasa, gaya, dan aransemen kitab ini pada umumnya menimbulkan masalah khusus bagi mereka. Sekalipun bahasa Arab yang digunakan dapat dipahami, terdapat bagian-bagian di dalamnya yang sulit dipahami.[2] Kaum Muslim sendiri untuk memahaminya, membutuhkan banyak kitab Tafsir dan Ulum al-Qur’an. Sekalipun demikian, masih diakui bahwa berbagai kitab itu masih menyisakan persoalan terkait dengan belum semuanya mampu mengungkap rahasia al-Qur’an dengan sempurna.

Ulum al-Qur’an sebagai metodologi tafsir sudah terumuskan secara mapan sejak abad ke 7-9 Hijriyah, yaitu saat munculnya dua kitab Ulum al-Qur’an yang sangat berpengaruh sampai kini, yakni al-Burhan fi Ulum al-Qur’an, karya Badr al-Din al-Zarkasyi (w.794 H) dan al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, karya Jalal al-Din al-Suyuthi (w. 911 H).

‘Ilm Munâsabah[3] (ilmu tentang keterkaitan antara satu surat/ayat dengan surat/ayat lain) merupakan bagian dari Ulum al-Qur’an. Ilmu ini posisinya cukup urgen dalam rangka menjadikan keseluruhan ayat al-Qur’an sebagai satu kesatuan yang utuh (holistik). Sebagaimana tampak dalam salah satu metode tafsir Ibn Katsir[4] ; al-Qur’an yufassirû ba’dhuhu ba’dhan, posisi ayat yang satu adalah menafsirkan ayat yang lain, maka memahami al-Qur’an harus utuh, jika tidak, maka akan masuk dalam model penafsiran yang atomistik (sepotong-sepotong).

B. Pengertian

Menurut Imam al-Zarkasyi[5] kata munâsabah menurut bahasa adalah mendekati (muqârabah), seperti dalam contoh kalimat : fulan yunasibu fulan (fulan mendekati/menyerupai fulan). Kata nasib adalah kerabat dekat, seperti dua saudara, saudara sepupu, dan semacamnya. Jika keduanya munâsabah dalam pengertian saling terkait, maka namanya kerabat (qarabah). Imam Zarkasyi sendiri memaknai munâsabah sebagai ilmu yang mengaitkan pada bagian-bagian permulaan ayat dan akhirnya, mengaitkan lafadz umum dan lafadz khusus, atau hubungan antar ayat yang terkait dengan sebab akibat, ‘illat dan ma’lul, kemiripan ayat, pertentangan (ta’arudh) dan sebagainya. Lebih lanjut dia mengatakan, bahwa keguanaan ilmu ini adalah “menjadikan bagian-bagian kalam saling berkait sehingga penyusunannya menjadi seperti bangunan yang kokoh yang bagian-bagiannya tersusun harmonis”

Manna’ al-Qattan[6] dalam kitabnya Mabahits fi Ulum al-Qur’an, munâsabah menurut bahasa disamping berarti muqarabah juga musyakalah (keserupaan). Sedang menurut istilah ulum al-Qur’an berarti pengetahuan tentang berbagai hubungan di dalam al-Qur’an, yang meliputi : Pertama, hubungan satu surat dengan surat yang lain; kedua, hubungan antara nama surat dengan isi atau tujuan surat; ketiga, hubungan antara fawatih al-suwar dengan isi surat; keempat, hubungan antara ayat pertama dengan ayat terakhir dalam satu surat; kelima, hubungan satu ayat dengan ayat yang lain; keenam, hubungan kalimat satu dengan kalimat yang lain dalam satu ayat; ketujuh, hubungan antara fashilah dengan isi ayat; dan kedelapan, hubungan antara penutup surat dengan awal surat

Munâsabah antar ayat dan antar surat dalam al-Qur’an didasarkan pada teori bahwa teks merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling terkait.[7] Sehingga ‘ilm munâsabah dioperasionalisasikan untuk menemukan hubungan-hubungan tersebut yang mengaitkan antara satu ayat dengan ayat yang lain di satu pihak, dan antara satu ayat dengan ayat yang laijn di pihak yang lain. Oleh karena itu, pengungkapan hubungan –hubungan itu harus mempunyai landasan pijak teoritik dan insight (wawasan) yang dalam dan luas mengenai teks.

C. Postulat dan Alas Teoritik

Jika ilmu tentang asbab al-nuzul mengaikan satu ayat atau sejumlah ayat dengan konteks historisnya, maka ‘ilm munâsabah melampui kronologi historis dalam bagian-bagian teks untuk mencari sisi kaitan antar ayat dan surat menurut urutan teks, yaitu yang disebut dengan “urutan pembacaan” sebagai lawan dari “urutan turunnya ayat”.[8]

Jumhur ulama telah sepakat bahwa urutan ayat dalam satu surat merupakan urutan-urutan tauqifi, yaitu urutan yang sudah ditentukan oleh Rasulullah sebagai penerima wahyu. Akan tetapi mereka berselisih pendapat tentang urutan-urutan surat dalam mushaf, apakah itu taufiqi atau tauqifi (pengurutannya berdasarkan ijtihad penyusun mushaf).[9]

Nasr Hamid Abu Zaid, wakil dari ulama kontemporer, berpendapat bahwa urutan-urutan surat dalam mushaf sebagai tauqifi, karena menurut dia, pemahaman seperti itu sesuai dengan konsep wujud teks imanen yang sudah ada di lauh mahfudz. Perbedaan antara urutan “turun” dan urutan “pembacaan” merupakan perbedaan yang terjadi dalam susunan dan penyusunan yang pada gilirannya dapat mengungkapkan “persesuaian” antar ayat dalam satu surat, dan antar surat yang berbeda, sebagai usaha menyingkapkan sisi lain dari I’jaz.[10]

Secara sepintas jika diamati urut-urutan teks dalam al-Qur’an mengesankan al-Qur’an memberuikan informasi yang tidak sitematis dan melompat-lompat. Satu sisi realitas teks ini menyulitkan pembacaan secara utuh dan memuaskan, tetapi sebagaimana telah disinggung oleh Abu Zaid, realitas teks itu menujukkan ‘stalistika’ (retorika bahasa) yang merupakan bagian dari I’jaz al-Qur’an aspek kesusasteraan dan gaya bahasa. Maka dalam konteks pembacaan secara holistik pesan spiritual al-Qur’an, salah satu instrumen teoritiknya adalah dengan ‘ilm munâsabah.

Keseluruhan teks dalam al-Qur’an, sebagaimana juga telah disinggung di muka, merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling terkait. Keseluruhan teks al-Qur’an menghasilkan weltanschauung (pandangan dunia) yang pasti. Dari sinilah umat Islam dapat memfungsikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk (hudan) yang betul-betul mencerahkan (enlighten) dan mencerdaskan (educate). Akan tetapi Fazlur Rahman[11] menengarai adanya kesalahan umum di kalangan umat Islam dalam memahami pokok-pokok keterpaduan al-Qur’an, dan kesalahan ini terus dipelihara, sehingga dalam praksisnya umat Islam dengan kokohnya berpegang pada ayat-ayat secara terpisah-pisah. Fazlur Rahman mencatat, akibat pendekatan “atomistik” ini adalah, seringkali umat terjebak pada penetapan hukum yang diambil atau didasarkan dari ayat-ayat yang tidak dimaksudkan sebagai hukum.

Fazlur Rahman nampaknya dipengaruhi oleh al-Syatubi (w. 1388) seorang yuris Maliki yang terkenal, dalam bukunya al-muwafiqat, tentang betapa mendesak dan amsuk akalnya untuk memahami al-Qur’an sebagai suatu ajaran yang padu dan kohesif.[12] Dari sisi ini, maka yang bernilai mutlak dalam al-Qur’an adalah “prinsip-prinsip umumnya” (ushul al-kulliyah) bukan bagian-bagiannya secara ad hoc. Bagian-bagian ad hoc al-Qur’an adalah respon spontanitasnya atas realitas historis yang tidak bisa langsung diambil sebagai problem solving atas masalah-masalah kekinian. Tetapi bagian-bagian itu harus direkonstruksi kembali dengan mempertautkan antara satu dengan yang lain, lalu diambil inti syar’inya (hikmah at-tasyri’) sebagai pedoman normatif (idea moral), dan idea moral al-Qur’an kemudian dikontektualisasikan untuk menjawab problem-problem kekinian.

Tentu untuk melakukan pembacaan holistik terhadap al-Qur’an tersebut membutuhkan metodologi dan pendekatan yang memadai. Metodologi dan pendekatan yang telah dipakai oleh para mufassir klasik menyisakan masalah penafsiran, yaitu belum bisa menyuguhkan pemahaman utuh, komprehensif, dan holistik. ‘Ilm munâsabah sebenarnya memberi langkah strategis untuk melakukan pembacaan dengan cara baru (al-qira’ah al-muashirah) asalkan metode yang digunakan untuk melakukan “perajutan” antar surat dan antar ayat adalah tepat. Untuk itu perlu dipikirkan penggunaan metode dan pendekatan hermeneutika dan antropologi filologis dalam ‘ilm munâsabah.

D. Bentuk-Bentuk munâsabah

a. Munâsabah antarsurat

Munâsabah antarsurat tidak lepas dari pandangan holistik al-Qur’an yang menyatakan al-Qur’an sebagai “satu kesatuan” yang “bagian-bagian strukturnya terkait secara integral”. Pembahasan tentang munâsabah antarsurat dimulai dengan memposisikan surat al-Fatihah sebagai Ummu al-Kitab (induk al-Qur’an), sehingga penempatan surat tersebut sebagai surat pembuka (al-Fâtihah) adalah sesuai dengan posisinya yang merangkum keseluruhan isi al-Qur’an. Penerapan munâsabah antarsurat bagi surat al-Fâtihah dengan surat sesudahnya atau bahkan keseluruhan surat dalam al-Qur’an menjadi kajian paling awal dalam pembahasan tentang masalah ini.

Surat al-Fâtihah menjadi ummu al-Kitab, sebab di dalamnya terkandung masalah tauhid, peringatan dan hukum-hukum,[13] yang dari masalah pokok itu berkembang sistem ajaran Islam yang sempurna melalui penjelasan ayat-ayat dalam surat-surat setelah surat al-Fâtihah. Ayat 1-3 surat al-Fâtihah mengandung isi tentang tauhid, pujian hanya untuk Allah karena Dia-lah penguasa alam semesta dan Hari Akhir, yang penjelasan rincinya dapat dijumpai secara tersebar di berbagai surat al-Qur’an. Salah satunya adalah surat al-Ikhlas yang konon dikatakan sepadan dengan sepertiga al-Qur’an. Ayat 5 surat al-Fâtihah (Ihdina ash-shirâtha al-mustaqîm) mendapatkan menjelasan lebih rinci tentang apa itu “jalan yang lurus” di permulaan surat al-Baqarah (Alim, Lam, Mim. Dzalika al-kitabu la raiba fih, hudan li al-muttaqin). Atas dasar itu dapat disimpulkan bahwa teks dalam surat al-Fâtihah dan teks dalam surat al-Baqarah berkesesuaian (munâsabah).

Contoh lain dari munasabah antarsurat adalah tampak dari munasabah antara surat al-Baqarah dengan surat Ali Imran. Keduanya menggambarkan hubungan antara “dalil” dengan “keragu-raguan akan dalil”. Maksudnya, surat al-Baqarah “merupakan surat yang mengajukan dalil mengenai hukum”, karena surat ini memuat kaidah-kaidah agama, sementara surat ali Imran “sebagai jawaban atas keragu-raguan para musuh Islam”.[14]

Lantas bagaimana hubungan antara surat Ali Imran dengan surat sesudahnya? Pertanyaan itu dapat dijawab dengan menampilkan fakta bahwa setelah keragu-raguan dijawab oleh surat Ali Imran, maka surat berikutnya (an-Nisa’) banyak memuat hukum-hukum yang mengatur hubungan sosial, kemudian hukum-hukium ini diperluas pembahasannya dalam surat al-Maidah yang memuat hukum-hukum yang mengatur hubungan perdagangan dan ekonomi. Jika legislasi, baik dalam aras hubunhgan sosial ataupun ekonomi, hanya merupakan instrumen bagi tercapainya tujuan dan sasaran lain, yaitu perlindungan terhadap keamanan masyarakat, maka tujuan dan sasaran tersebut terkandung dalam surat al-An’am dan surat al-A’raf[15].

b. Munâsabah antarayat

Kajian tentang munasabah antarayat, sama seperti kajian tentang munasabah antarsurat, berusaha menjadikan teks al-Qur’an sebagai kesatuan umum yang mengacu kepada berbagai hubungan yang mempunyai corak – dalam istilah yang dipakai Abu Zaid – “interptretatif”.[16] Abu Zaid dalam mengkaji munasabah antarayat tidak memasukkan unsur eksternal, dan tidak pula berdasarkan pada bukti-bukti di luar teks. Akan tetapi teks dalam ilmu ini merupakan bukti itu sendiri.

Dalam memberi contoh munasabah antarayat, penulis akan mengemukakan bagaimana Muhammad Syahrour menafsirkan dan mengaitkan satu ayat dengan ayat lain untuk menampilkan makna otentik, yang dalam hal ini penulis pilihkan tentang masalah poligami. :

Al-Qur’an surat an-Nisa’(4) ayat 3 adalah ayat yang menjadi rujukan fundamental (dan satu-satunya) dalam urusan poligami dalam ajaran Islam :

“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil (an lâ tuqsithǔ) terhadap hak-hak perempuan yatim (bila kamu mengawininya), maka kawinlah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi; dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan berlaku adil (an lâ ta’dilǔ), kama (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya” (Q.S. an-Nisa’/4:3)

Syahrur (1992)[17] dalam magnum opus-nya al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah, menjelaskan kata tuqsithǔ berasal dari kata qasatha dan ta’dilǔ berasal dari kata ‘adala. Kata qasatha dalam lisân al-Arâb mempunyai dua pengertian yang kontradiktif; makna yang pertama adalah al-‘adlu (Q.S. al-Mâidah/5:42, al-Hujarât/49:9, al-Mumtahanah/60:8). Sedangkan makna yang kedua adalah al-Dzulm wa al-jŭr (Q.S. al-Jinn/72:14). Begitu pula kata al-adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (baca sama, lurus) dan juga bisa berarti al-a’waj (bengkok). Di sisi lain ada berbedaan dua kalimat tersebut, al-qasth bisa dari satu sisi saja, sedang al-’adl harus dari dua sisi.

Dari makna mufradat kata-kata kunci (key word) Q.S an-Nisa’/4:3 menurut buku al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah karya Syahrur, maka diterjemahkan dalam versi baru (baca : Syahrur) ayat itu sebagai berikut :

“Kalau seandainya kamu khawatir untuk tidak bisa berbuat adil antara anak-anakmu dengan anak-anak yatim (dari istri-istri jandamu) maka jangan kamu kawini mereka. (namun jika kamu bisa berbuat adil, dengan memelihara anak-anak mereka yang yatim), maka kawinilah para janda tersebut dua, tiga atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak kuasa memelihara anak-anak yatim mereka, maka cukuplah bagi kamu satu istri atau budak-budak yang kamu mikili. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan zalim (karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim)”

Ayat di atas adalah kalimat ma’thufah (berantai) dari ayat sebelumbya “wa in …” yang merupakan kalimat bersyarat dalam kontek haqq al-yatâmâ, “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (wa âthǔ al-yatâmâ) harta mereka. Jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakana (menukar dan memakan) itu adalah dosa yang besar” (Q.S. an-Nisa’/4:2) Dan jika teori batas (nadhariyah hududiyah) Syahrur diterapkan dalam menganalisis ayat itu, maka kan memunculkan dua macam al-hadd, yaitu hadd fi al-kamm (secara kuantitas) dan hadd fi al-kayf (secara kualitas).

Pertama, hadd fi al-kamm. Ayat itu menjelaskan bahwa hadd al-adnâ atau jumlah minimal istri yang diperbolehkan syara’ adalah satu, karena tidak mungkin seorang beristri setengah. Adapun hadd al-a’la atau jumlah maksimum yang diperbolehkan adalah empat. Manakala seseorang beristri satu, dua, tiga atau empat orang, maka dia tidak melanggar batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh Allah, tapi jikalau seseorang beristri lebih dari empat, maka dia telah melanggar hudŭd Allah. Pemahaman ini yang telah disepakati selama empat belas abad yang silam, tanpa memperhatikan konteks dan dalam kondisi bagaimana ayat tersebut memberikan batasan (hadd fi al-kayf).

Kedua, hadd fi al-kayf. Yang dimaksud di sini adalah apakah istri tersebut masih dalam kondisi bikr (perawan) atau tsayyib/armalah (janda)? Syahrur mengajak untuk melihat hadd fi al-kayf ini karena ayat yang termaktub memakai shighah syarth, jadi seolah-olah, menurut Syahrur, kalimatnya adalah : “Fankihǔ mâ thaba lakum min al-nisâ’ matsnâ wa thulâtsâ wa rubâ’ …” dengan syarat kalau “ wa in khiftum an lâ tuqsithū fi al-yatâmâ …”. Dengan kata lain untuk istri pertama tidak disyaratkan adanya hadd fi al-kayf, maka diperbolehkan perawan atau janda, sedangkan pada istri kedua, ketiga dan keempat dipersyaratkan dari armalah/ (janda yang mempunyi anak yatim). Maka seorang suami yang menghendaki istri lebih dari satu itu akan menanggung istri dan anak-anaknya yang yatim. Hal ini, menurut Syahrur, akan sesuai dengan pengertian ‘adl yang harus terdiri dari dua sisi, yaitu adil kepada anak-anaknya dari istri pertama dengan anak-anak yatim dari istri-istri berikutnya.[18]

Interpretasi seperti itu dikuatkan dengan kalimat penutup ayat :”dzâlika adnâ an lâ ta’ūlū”. Karena ya’ūlū berasal dari kata aul artinya katsratu al-iyâl (banyak anak yang ditanggung), maka yang menyebabkan terjadinya tindak kedzaliman atau ketidakadilan terhadap mereka. Maka ditegaskan kembali oleh Syahrur, bahwa ajaran Islam tentang poligami, bukan sekedar hak atau keleluasaan seorang suami untuk beristri lebih dari satu, akan tetapi yang lebih esensial dari itu adalah pemeliharaan anak-anak yatim. Maka dalam konteks poligami di sini tidak dituntut adâlah (keadilan) antar istri-istrinya (lihat firman Allah Q.S. al-Nisa’/4:129).

Bentuk lain munasabah antar ayat adalah tampak dalam hubungan antara ayat pertama dengan ayat terakhir dalam satu surat. Contoh dalam masalah ini misalnya dalam surat al-Mu’minun, ayat pertama yang berbunyi “qad aflaha al-mu’minun” lalu di bagian akhir surat tersebut berbunyi “innahu la yuflihu al-kafirun”. Ayat pertama menginformasikan keberuntungan dalam orang-orang mu’min, sedangkan ayat kedua tentang ketidakberuntungan orang-orang kafir.

Munasabah antar surat ini juga dijumpai dalam contoh misalnya kata muttaqin dalam surat al-Baqarah : 2, dijelaskan oleh ayat berikutnya yang memberi informasi tentang ciri-ciri orang-orang yang bertaqwa (muttaqun).

DAFTAR PUSTAKA

Badr al-Din al-Zarkasyi, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’an, Beirut : Dar al-Ma’rifah li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1972

Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas : Tentang Transformasi Intelektual, Ahsin Mohammad (penterjemah), Bandung : Penerbit Pustaka, 1995

Imad al-Din Abu al-Fida’ Islamil Ib Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Beirut : Dar al-Fikr, 1966

Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan fi al-Ulum al-Qur’an, Damaskus : Dar al-Fikr, 1979, Juz I

Manna’ al-Qattan, Mabahits fi Ulum al-Qur’an, Riyadh : Mansyurat al-Ashr al-Hadits, t.th.

Muhammad Syahrur, Al-Kitâb wa al-Qur’an : Qira’ah Muashirah, Kairo : Sina Publisher, cet. I

Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an : Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta : LkiS, 2001

Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta : Forum Kajian Agama dan Budaya, 2001

W. Montgomery Watt, Pengantar Studi al-Qur’an, Taufiq Adnan Amal (Penterjemah), Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1995

---

[1] Istilah verbum dei, penulis dapatkan dari buku karya Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta : Forum Kajian Agama dan Budaya, 2001

[2] Lihat W. Montgomery Watt, Pengantar Studi al-Qur’an, Taufiq Adnan Amal (Penterjemah), Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1995, h. xi

[3] Para Ulama memasukkan ‘Ilm Munasabah sebagai bagian dari Ulum al-Qur’an, tak terkecuali Imam al-Zarkasyi (salah satu dari 74 cabang Ulum al-Qur’an) dan Imam al-Suyuthi (salah satu dari 100 cabang Ulum al-Qur’an).

[4] Lihat Imad al-Din Abu al-Fida’ Islamil Ib Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Beirut : Dar al-Fikr, 1966

[5] Badr al-Din al-Zarkasyi, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’an, Beirut : Dar al-Ma’rifah li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1972, h. 35-36

[6] Manna’ al-Qattan, Mabahits fi Ulum al-Qur’an, Riyadh : Mansyurat al-Ashr al-Hadits, t.th. h. 77-79

[7] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an : Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta : LkiS, 2001, h. 215

[8] Ibid., h. 213

[9] Lihat perdebatan para ulama itu dalam Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan fi al-Ulum al-Qur’an, Damaskus : Dar al-Fikr, 1979, Juz I, h. 60-63

[10] Nasr Hamid Abu Zaid, op.cit., h. 213-214

[11] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas : Tentang Transformasi Intelektual, Ahsin Mohammad (penterjemah), Bandung : Penerbit Pustaka, 1995, h, 2-3

[12] Lihat Kata Pengantar Ahmad Syafi’i Ma’arif dalam buku terjemahan Fazlur Rahman, op.cit., h. vi

[13] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, op.cit., h. 218-219

[14] Ibid. h. 219

` [15] Ibid., h. 220-221

[16] Ibid., h. 226-236

[17] Muhammad Syahrur, Al-Kitâb wa al-Qur’an : Qira’ah Muashirah, Kairo : Sina Publisher, cet. I, 1992, h.

[18] Ibid., h. 598

Oleh : Anjar Nugroho

Artikulasi Liberalisme Individual dalam Demokrasi ala Jean-Jacques Rousseau,

Marry Wollstonecraft dan John Stuart Mill

“Man was born free, and everywhere he is in chains … How did this change come to pass?

 

I do not know. What can make it legitimate? I believe I can resolve this question”

 

(J.J. Rousseau)

Konsep demokrasi bukanlah konsep yang mudah dipahami, sebab ia banyak memiliki konotasi makna, variatif, evolutif, dan dinamis. Maka tidak mudah membuat suatu definisi yang jelas mengenai demokrasi. Demokrasi juga merupakan konsep evolutif dan dinamis, bukan konsep yang statis. Artinya, konsep demokrasi selalu mengalami perubahan, baik bentuk-bentuk formalnya maupun substansinya sesuai dengan konteks dan dinamika sosio historis di mana konsep demokrasi lahir dan berkembang.

Sejak runtuhnya dominasi pemikiran politik lama dan tradisi agama (yakni saat bergulirnya gerakan renaisance dan reformasi), diskursus pemikiran politik lebih memberi porsi kepada keterlibatan atau partisipasi warga negara (citizen) dalam pemerintahan. Para filosof politik tertarik untuk membincang bagaimana demokrasi mempunyai kekuatan untuk menjadi pusat mekanisme dalam membangun dan memberdayakan masyarakat.1) Gerakan dan pemikiran mereka telah memberikan blue-print perkembangan gagasan-gagasan demokrasi dengan perjuangannya menentang kekuasaan sewenang-wenang, desakralisasi gereja, memperjuangkan kebebasan berfikir dan memelopori gagasan pembentukan negara bangsa (nation-state).2)

Dalam tulisan ini akan dikaji pemikiran demokrasi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Marry Wollstonecraft (1759-1797) dan John Stuart Mill (1806-1873). Ketiganya mempunyai konsep demokrasi yang berbeda walau sama-sama berangkat dari tradisi individualisme liberal. Rousseau memulai gagasannya berangkat dari isu-isu utama yang signifikan pada teori demokrasi. Cara kerja Rousseau yang demikian itu telah memberi inspirasi pada beberapa pemikir lainnya, salah satunya adalah Mary Wollstonecraft. Dia adalah pioneer dalam mengamati fenomena interkoneksi natural antara wilayah publik dan privat.. Di tengah ranah perbedaan yang sangat kontras gagasan radikalisme demokrasi antara Rousseau dan Wollstonecraft, John Stuart Mill, bagaimanapun, telah memberi gagasan tentang developmental democracy yang lebih liberal. Konsep Mill tentang demokrasi tidak berhenti pada demokrasi protektif sebagai akhir seluruh agenda kerja, sebagai contoh, demokrasi Athena, yang menurut Mill bukan sama sekali contoh model baru demokrasi. Tetapi pemikiran dia mempresentasikan sebuah kelangsungan yang penting tradisi liberal, sebuah eksplorasi ide yang berhubungan langsung terhadap demokrasi protektif tetapi juga melenggang melewatinya dalam beberapa bagian.3)

Demokrasi Langsung ala Rousseau.

Rousseau dapat dikatakan sebagai Machiavelli abad 18. Perbandingan ini berguna untuk melihat posisi keduanya yang berada dalam aras gagasan yang searah, yaitu bagaimana mereka telah mencoba mereartikulasikan teori-teori politik klasik. Rousseau mengarahkan preferensi sistem politik yang dia gagas sebagai republicanism, yang memfokuskan pada sentralitas kewajiban pada wilayah publik.4)

Dalam karya klasik Rousseau, The Sosial Contract, dia berasumsi bahwa walaupun manusia bahagia dalam sebuah komunitas asli dan alami, mereka menggunakan kontrak sosial untuk menghadapi segala rintangan yang datang kepada mereka. Manusia selalu ingin mewujudkan pembangunan alamiah mereka, merealisasikan kapasitas berfikir, mengekspresikan kebebasan secara maksimal, dan itu semua dapat dicapai melalui kontrak social dengan sisstem hukum yang mapan.5) Rousseau menyatakan bahwa semua manusia memiliki hak absolut untuk bebas. Argumennya adalah bahwa apa yang membedakan manusia dari binatang bukanlah karena manusia memiliki akal, tetapi fakta bahwa manusia dapat melakukan pilihan moral, dan karena itu, manusia harus bebas agar dapat menjalankan pilihannya.6) Jika rakyat tidak bebas, atau jika kebebasannya diingkari, maka kemanusiaan mereka diingkari dan mereka diperlakukan setengah manusia, sebagai budak atau binatang.

Dalam kontrak social versi Hobbes dan Locke, kedaulatan ditransfer dari rakyat ke negara, walaupun untuk Locke penyerahan hak pemerintah adalah urusan yang kondisional. Rousseau jelas berbeda dengan keduanya, ia berpendapat bahwa kedaulatan tidak dapat direpresentasikan dengan dan oleh apapun. Rousseau menulis :

Sovereignity cannot be represented, for the same reason that it cannot be alienated … the people’s deputies are not, and could not be, its representatives; there are merely agent; the cannot decide anything finally. Any law which the people has not ratified in person is void; it is law in all. The English people believes itself to be free; it is gravely mistake; it is free only during the election of members of parliament; as soon as the members are elected, the people is enslaved.7)

(Kedaulatan tidak dapat direpresentasikan, untuk pikiran yang sama tidak dapat dialienasikan … para wakil rakyat tidak, dan tidak akan dapat, menjadi representasi rakyat, mereka hanya sekedar agen saja, dan mereka tidak dapat menentukan keputusan apapun secara final. Beberapa hukum yang diratifikasi tidak oleh rakyat secara langsung adalah sebuah kehampaan. Rakyat Inggris percaya mereka akan menjadi bebas; akan mengubur kesalahan : akan bebas hanya selama pemilihan anggota parlemen; segera setelah anggota-anggota terpilih, maka rakyat akan menjadi budak.)

Rousseau kemudian menegaskan bahwa jika rakyat harus hidup menurut undang-undang yang tidak mereka buat sendiri, mereka tidak akan bebas, mereka akan menjadi budak. Keadaan akan sedikit berubah jika badan pembuat undang-undang dipilih langsung oleh rakyat. Tetapi karena masih orang lain yang membuat undang-undang tersebut, mereka yang tunduk pada badan ini masih diingkari kebebasannya, diingkari hak alamiahnya sebagai manusia.

Masalah yang dikemukakan Rousseau adalah : bagaimana rakyat dapat hidup dalam masyarakat namun tetap bebas? Menurut Rousseau, ini hanya dimungkinkan jika rakyat hidup dalam undang-undang yang mereka buat sendiri, bukan oleh orang lain atas ama mereka. Dan ini pada gilirannya hanya dimungkinkan jika seluruh warga negara berkumpul di suatu tempat dan secara spontan memilih undang-undang baru yang diusulkan. Menurutnya undang-undang baru ini merupakan ekspresi dari ‘kehendak umum’. Ia juga menegaskan bahwa kehendak umum selalu benar; bahwa ‘suara rakyat adalah suara Tuhan’ (vox populi vox dei).8) Bagaimanapun, terlepas dari teori ini, gagasan Rousseau tentang majelis warga, jelas tidak mungkin dipraktikkan di negara modern.

Rousseau adalah pemikir politik yang paling menjengkelkan. Ia adalah teoritikus demokrasi modern yang pertama, tetapi ia percaya pada bentuk demokrasi langsung yang tidak dapat direalisasikan. Ia tidak percaya pada partai atau kelompok penekan (pressure group). Ia percaya bahwa rakyat hanya terikat dengan undang-undang ynag disetujui suara bulat, meskipun rakyat tersebut tidak memberikan suara pada undang-undang tersebut (seolah-olah rakyat tidak berfikir egois). Rousseau menghendaki kekuasaan rakyat dan kesetaraan semua warga negara. Dengan pandangan seperti ini, beberapa penulis memandang Rousseau sebagai bapak intelektual totalitarianisme modern.9)

Membongkar Ruang “Publik” dan “Privat”.

Refleksi atas signifikansi revolusi Perancis dan perbedaan yang radikal antara Inggris dan negara-negara lain di Eropa, Marry Wollstonecraft (1759-1797) telah menemukan banyak buah pikiran Rousseau yang patut dipuji. Terinspirasi oleh beberapa isu yang diguliskan Roesseau, Wollstonecraft menulis salah satu karya yang luar biasa di bidang teori social dan politik “Vindication of the Right of Women (1792).

Wollstonecraft menerima argumentasi bahwa kebebasan (liberty) dan persamaan (equality) adalah dua hal yang saling memenangkan. Sebagaimana Rousseau, dia melihat bahwa siapa saja yang ‘mengharuskan untuk menimbang konsekwensi setiap yang dalam posisi terjauh, maka mereka terlempar’ maka tidak dapat menikmasti kebebasan ‘hati dan pikiran’. Seperti Rousseau, dia berargumen bahwa dari respek yang terlalu berlebihan untuk hak milik dan arus kepemilikan akan menimbukan banyak kejahatan dan sifat buruk di dunia ini. Secara singkat Wollstonecraft mengingatkan, sebagaimana Rousseau, bahwa kebebasan dapat dikreasikan dalam masyarakat jika warga negara (citizen) mendapat pencerahan pemahaman tentang dunia mereka, dan jika produk politik diatur oleh keputusan pikiran dan suara rakyat.

Namun berbeda dengan Rousseau, Wollstonecraft tidak dapat menerima jika kekuasaan kandas di pemikiran politik tradisional yang mensubordinatkan kepentingan perempuan dan anak-anak di bawah ‘individualisme’ warga negara yang ‘laki-laki’. Wollstonecraft mengkritik beberapa asumsi tentang kepentingan laki-laki, perempuan dan anak-anak, dan secara mendalam mengkritik gambaran Rousseau tentang hubungan antara laki-laki dan perempuan yang mengingkari peran perempuan di ruang publik. Menurut Wollstonecraft, kegagalan untuk mengeksplorasi isu-isu tentang peran politik perempuan tidak hanya akan merusak kesetaraan hidup laki-laki dan perempuan, tetapi juga akan merusak rasio dan moralitas mereka yang alami. Menurut pandangannya, hubungan antara laki-laki dan perempuan dinisbatkan pada sebagian besar asumsi yang tidak benar (tentang pembedaan secara kodrati laki-laki dan perempuan) dan institusi yang tidak tepat (dari nikah kontrak sampai absennya perwakilan perempuan di dalam institusi negara).10)

Dalam demokrasi leberal, menurut Wollstonecraft, perempuan harus diposisikan yang setara dengan laki-laki, baik tentang hak dan kewajiban. Harus ada wakil-wakil perempuan dalam badan-badan negara, sehingga tidak sekedar ada nuansa keterwakilan (representativeness), tetapi agar aspirasi kaum perempuan dapat terakomodir secara efektif. Pandangan ini setidaknya telah membongkar konstruksi kultural dalam masyarakat yang selama ini menaruh perempuan dengan segala eksistensinya dalam ruang “privat” di mana ruang lain yang “publik” menjadi milik laki-laki taken for granted.

Menuju Demokrasi Perwakilan Liberal

Para filosof politik sampai pada tahap pemikiran yang kemudian menjadi tonggak teori liberal modern, yang terus-menrus merusaha membenarkan kekuasaan negara berdaulat, pada saat bersamaan, membenarkan batas-batas kekuasaan tersebut. Upaya ini merupakan langkah untuk menyeimbangkan antara kekuatan dan hak, kekuasan dan hukum, kewajiban dan hak. Di satu pihak, negara harus memegang monopoli kekuasaan memaksa untuk menjamin kemakmuran dan kesejahteraan kehidupan masyarakat.11) Di pihak lain, jika kekuasan negara tersebut dibiarkan tanpa kontrol, maka yang terjadi adalah penghancuran kemerdekaan politik dan sosial warganya.

Menurut para pemikir politik – yang kemudian diidentikkan sebagai demokrat-demokrat liberal –, demokrasi perwakilan merupakan pembaharuan kelembagaan pokok untuk mengatasi problem keseimbangan antara kekuasaan memaksa dan kebebasan. Kebebasan dalam hal penalaran, pemerintahan hukum dan kebebasan memilih hanya bisa ditegakkan secara layak dengan mengakui kesamaan politik semua orang dewasa. Kesamaan demikian akan menjamin, bukan hanya lingkungan sosial yang aman di mana rakyat bebas melakukan aktifitas-aktifitas dan kepentingan-kepentingan pribadi mereka, melainkan juga negara yang berada di bawah saksi mata wakil-wakil politik yang bertanggungjawab kepada orang-orang yang berhak memilih, akan melaksanakan apa yang terbaik bagi kepentingan umum atau kepentingan publik.12)

Dua pernyataan klasik mengenai posisi baru tersebut bisa ditemukan dalam filsafat James Madison dan karya seorang tokoh kunci liberalisme Inggris abad ke-19, Jeremy Bentham. Menurut Madison, ‘demokrasi murni’13) selalu tidak toleran, tidak adil dan tidak stabil. Sebaliknya pemerintahan perwakilan mengatasi ekses-ekses ‘demokrasi murni’ karena pemilihan yang teratur memaksa suatu klarifikasi terhadap persoalan-persoalan publik, dan kelompo kecil yang terpilih, yang bisa bertahan terhadap proses-proses politik, yang mampu melihat kepentingan negara mereka yang sesungguhnya.

Sejalan dengan itu, Bentham menyatakan bahwa demokrasi perwakilan “memiliki pengaruh dan tujuan yang khas … melindungi anggota-anggotanya dari penekanan dan penghinaan di tagan para fungsionaris yang mempergunakan praktek-praktek tersebut untuk mempertahankan dirinya”.14) Pemerintahan demokratis model ini akan menjamin perlindungan warganegaranya dari penggunaan kekuasan politik yang despotis, apakah itu oleh monarkhi, aristokrasi, ataupun kelompok-kelompok yang lain.

Bentham mengambangkan sebuah versi liberalisme yang berbeda dari versi liberalisme yang radikal dan demokratis. Ini berbeda dari versi-versi liberalisme sebelumnya yang menghapuskan ide tentang hak-hak alami (rights of nature), yang dianggap Bentham tidak hanya nonsense, tetapi ‘nonsense on stilts’.15) Hal senada juga diungkapkan oleh James Mill, teman yang sangat berpengaruh terhadap bentham.

Adalah John Stuart Mill, anak James Mill, yang memiliki pandangan berseberangan dengan tradisi utilitarianisme16). Menurutnya, utilitarianisme telah melupakan sisi spiritual, estetik, dan emosional dari manusia. Mill terpengaruh oleh gagasan Romantik tentang individualitas, yang melihat setiap orang sebagai suatu keseluruhan yang kompleks, yang masing-masing berharga dalam keunikan mereka.

Dalam memahami implikasi politis dari arti individualitas yang baru ini, Mill, melakukan pembedaan ynag sulit antara ‘tindakan menyangkut diri sendiri’ dan ‘tindakan menyangkut orang lain’. Mill menyatakan bahwa, satu-satunya tujuan di mana kekuasan dapat digunakan dengan benar oleh anggota komunitas beradab yang berlawanan dengan kehendak sendiri, adalah keinginan untuk mencegah mengganggu orang lain.17) Hanya ketika tindakan individu mempengaruhi orang lain, maka ada alasan bagi munculnya regulasi dari negara. Apabila tindakan individu adalah menyangkut diri sendiri, yaitu tidak mempengaruhi orang lain, maka negara tidak memiliki hak untuk campur tangan.18)

Analisis de Tocqueville tentang demokrasi Amerika yang melihat kecenderungan Demokrasi Amerika yang telah mengangkat opini publik dan tekanan sosial dari kelompok penekan (pressure group) sebagai sumber otoritas, telah menakutkan Mill. Ini menimbulkan dilema dalam sikap Mill terhadap pemerintahan demokratis. Ia secara umum beranggapan bahwa kedatangan demokrasi adalah benar dan tidak terhindarkan, namun ia takut dengan apa yang ia sebut ‘tirani mayoritas’. Kaum liberal telah lama berjuang melawan tirani pendeta dan raja, tetapi mereka sama sekali tidak mengantisipasi masalah yang timbul setelah orang terbebas dari kedua tirani ini.19)

Akibatnya, J.S. Mill adalah seorang demokrat yang enggan. Ia percaya demokrasi perwakilan sebagai kekuatan pendidik (the power of educate), pada sisi lain ketakutan pada demokrasi (tirani mayoritas) telah mengarahkan dirinya pada semua jenis alat untuk mencegah pemerintah mengungkapkan kehendak langsung dari mayoritas. Maka ia menegaskan, bahwa meskipun setiap orang dewasa harus memberikan suara, namun mereka yang berpendidikan harus lebih banyak memberikan suara. Saat parlemen harus mewakili semua rakyat dan memiliki otoritas untuk memutuskan undang-undang, undang-undang itu harus disusun oleh komisi undang-undang yang terdiri atas kaum intelektual.20)

Akhirnya, bagaimanapun Mill sangat percaya terhadap individualisme, Mill adalah salah satu pemikir liberal pertama yang mendukung intervensi negara dalam wilayah pendidikan, tempat kerja industri, dan lain-lain. Dan ini menjadi inspirasi untuk mengembangkan liberalisme baru, yakni liberalisme sosial.

Bibliografi

Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat : Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, Masyarakat dan Kekuasaan, Jakarta : Gramedia, 2001

David Held, Democracy and The Global Order : From The Modern State to Cosmopolitan Governance, Cambridge : Polity Press, 1995

David Held, Models of Democracy, London : Polity Press, 1987

Ian Adam, Political Idology Today, Ali Noerzaman (pentrej.), Yogyakarta : Kalam, 2004

James Madison, “Reflecting on Representation”, dalam The Mind of The Founder : Sources of The Political Thought of James Madison, Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1973

James P Sterba, Social and Political Philosophy, London, New York, Paris dll : Wadsworth Publishing Company, 1998

Jeremy Bentham, “Constitusional Code”, dalam The Works of Jeremy Bentham, Jeremy Bowring (ed.), Edinburg : W. Tait, 1943

John Stuart Mill, Utilitarianism, liberty, Representative Government, Dent

Leo Strauss, Joseph Cropshy (ed.), History of Political Philoshophy, Chicago and London : The University of Chicago Press, 1987

---

1) Lihat David Held, Model of Democracy, London : Plity Press, 1987, h. 72

2) Lihat Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat : Kajian Sejarah Perkembangan PemikiranNegara, Masyarakat dan Kekuasaan, Jakarta : Gramedia, 2001, h. 297-299

3) David Held, Model of Demokracy, h. 73

4) Ibid

5) Ibid. h. 74

6) Leo Strauss, Joseph Cropshy (ed.), History of Political Philoshophy, Chicago and London : The University of Chicago Press, 1987, h. 559-560

7) J.J. Rousseau, The Social Contract, h. 141. dinukil dari David Held, Model of Demokracy, h. 75

8) Ian Adam, Political Idologi Today, Ali Noerzaman (pentrej.), Yogyakarta : Kalam, 2004, h. 32

9) Di antara penulis tersebut yang paling utama adalah J.L. Talmon dalam The Origin of Totalitarian Democracy. Lihat Ian Adam, Political Ideologi Today, h. 32

10) David Held, Models of Democracy, h. 80-81

11) David Held, Democracy and The Global Order : From The Modern State to Cosmopolitan Governance, Cambridge : Polity Press, 1995, h. 10

12) Ibid., h. 11-12

13) Yang dia maksud adalah masyarakat yang terdiri sejumlah kecil warga negara, yang berkumpul dan mengatur pemerintahan sendiri. Lihat J. Madison, “Reflecting on Representation”, dalam The Mind of The Founder : Sources of The Political Thought of James Madison, Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1973, h. 20. Dinukil dari David Held, Democracy and The Global Order… h. 11

14) Jeremy Bentham, “Constitusional Code”, dalam The Works of Jeremy Bentham, Jeremy Bowring (ed.), Edinburg : W. Tait, 1943, h. 47. Dinukil dari David Held, Democracy and The Global Order… h. 12

15) Ian Adams, Political Ideology Today, h. 42-43

16) Utilitarianisme adalah sebuh sistem yang didasarkan pada ide bahwa semua psikologi manusia dapat direduksi menjadi pengejaran kenikmatan dan penghindaran rasa sakit, yang menurut Bentham (sang pelopor), kemudian akan diikuti ide bahwa semua kebaikan pada dasarnya merupakan kenikmatan dan semua penderitaan adalah rasa sakit. Lihat Ian Adams, Political Ideology Today, h. 41

17) John Stuart Mill, Utilitarianism, liberty, Representative Government, Dent, 1910. Dinukil dari Ian Adams, Political Ideology Today, h. 49-50. Bandingkan dengan James P Sterba, Social and Political Philosophy, London, New York, Paris dll : Wadsworth Publishing Company, 1998, h. 324-329

18) James P Sterba, Social and Political Philosophy, h. 324-329

19) Ian Adams, Political Ideology Today, h. 50

20) Ibid. h. 51

Rausanfikr Sebagai Agen Revolusi Islam: Pandangan Ali Syari’ati

Oleh : Anjar Nugroho

Ali Syari’ati mempunyai pandangan yang berbeda dengan Imam Khomeini tentang konsep kunci kepemimpinan. Jika Imam Khomeini menempatkan kaum ulama sebagai otoritas tertinggi dalam bidang politik maupun agama,[1] maka Syari’ati menolak dominasi politik kaum ulama, dan sebaliknya menempatkan kaum “intelektual yang tercerahkan” (rausanfikr), sebagai pemegang otoritas kekuasaan politik.

Dalam pandangan Imam Khomeini, selama ghaibnya Imam Mahdi kemepimpinan dalam pemerintahan Islam menjadi hak para faqîh (fuqâhâ). Sekali seorang faqîh berhasil membangun sebuah pemerintahan Islam, maka rakyat dan para faqîh lain wajib mengikutinya, karena dia akan memiliki kekuasaan dan otoritas pemerintahan yang sama sebagaimana yang dimiliki nabi dan para imam terdahulu. Walau demikian, menurut Imam Khomeini, tidak semua faqîh qualified sebagai pemimpin. Sekurang-kurangnya beberapa persyaratan yang harus dipenuhi seorang faqîh untuk bisa memimpin pemerintahan Islam.[2]

Konsep Wilâyah al-Faqîh memang didasarkan pada prinsip imâmah yang menjadi salah satu keimanan Syi’ah Imâmiyah. Bisa juga dikatakan bahwa Wilâyah al-Faqîh dimaksudkan untuk “mengisi kekosongan politik” selama masa ghaibnya Imam kedua belas (Al-Mahdi). Pada masa keghaiban itu, Faqîh – yang memenuhi syarat – berperan selaku wakil imam, guna membimbing umat, baik dalam masalah-masalah keagamaan maupun sosial politik. Oleh sebab itu, berdasarkan konsep Wilâyah al-Faqîh, keberadaan sebuah pemerintahan Islam merupakan suatu keharusan spiritual maupun historis.

Para ulama Syi’ah menjunjung tinggi aspek asasiyah doktrin imâmah.[3] Karena imam itu maksum dan menafsir otoritas wahyu Islami, maka dia adalah satu-satunya otoritas absah yang dapat menegakkan negara dan pemerintah Islam. Namun, di bawah pengaruh kuat keadaan historis, imâmah menjadi terbagi ke dalam temporal dan spiritual. Otoritas temporal imam dipandang sebagai telah “dijarah” oleh dinasti yang berkuasa, namun otoritas spiritual tetap dimiliki oleh imam yang dipandang sebagai hujjah Tuhan mengenai kemahakuasaan-Nya, yang diberi kuasa untuk memandu kehidupan spiritual para pengikutnya sebagai “imam sejati”[4]

Dengan berfusinya nasionalisme Iran dan Islam Syi’ah, orang-orang Iran, termasuk para ulama Syi’ahnya, tidak pernah merasakan adanya konflik antara Islam dan nasionalisme Iran.[5] Namun, sebagian ulama Syi’ah menolak segala bentuk “kolaborasi” antara raja dan ulama, termasuk dalam arti raja dalam posisi “superior” dan ulama “inferior”. Imam Khomeini termasuk berada dalam deretan ulama yang menetang keras kekuasaan raja. Walaupun dalam Kasyf al-Asyrâr, ia masih bisa menerima keberadaan lembaga monarki konstitusional, namun dalam Hukûmah Islamiyah, Khomeini secara tegas menolak sistem monarki. Baginya, hanya ada satu sitem kenegaraan yang sesuai dengan Islam, yaitu pemerintahan Islam yang dipimpin oleh seorang fâqih atau dewan fuqahâ.

Berbeda denagn Imam Khomeini, Ali Syari’ati tidak setuju dengan peranan yang terlalu besar dari para mujtahîd (ulama). Bagi Syari’ati, mereka yang bukan ulama bisa jadi dapat memahami ajaran Islam dengan lebih baik; berfikir dan hidup dengan cara Islami yang lebih murni, dibanding ahli hukum atau filosof. Syari’ati bahkan menyalahkan ulama dengan adanya keberhasilan yang diperoleh oleh para imperialis, karena akibat “kekeras kepalaan para ulamalah yang menggiring para pemuda Iran mencari perlindungan dalam kebudayaan Barat”. Tidak mengherankan jika hanya sedikit karya Syari’ati yang sesuai dengan paham para ulama. Sebaliknya tidak jarang Syari’ati dituduh oleh sementara ulama sebagai “agen Sunni, Wahabiyah, dan bahkan Komunisme”.[6]

Menurut Syari’ati, kaum intelektual merupakan para eksponen real dari Islam yang “rasional” dan “dinamis”, dan bahwa tugas utama mereka adalah untuk memperkenalkan suatu “pencerahan” dan “revormasi” Islam.[7] Oleh sebab itu, betapa pentingnya kaum intelektual Muslim menghubungkan dirinya dengan massa, menentang kaum reaksioner dan membangkitkan Islam sebagai agama jihad yang menentang penindasan dan menegakkan keadilan.[8] Syari’ati berkeyakinan bahwa pemeritahan kaum intelektual merupakan satu-satunya pilihan yang bisa diterima dan diperlukan setelah revolusi. Dengan kata lain, Syari’ati mendukung suatu pemerintahan – atau lebih dari itu, kediktatoran – kaum intelektual.

Syari’ati tegas-tegas menolak jika imâmah diartikan sebagai pemberian kekuasaan yang bersar kepada kaum ulama. Baginya, kaum ulama tidak berhak memonopoli kebenaran di bidang agama, karena para ulama sama sekali tidak bisa lepas tangan dari terciptanya kemunduran di dunia Islam. Manurut Syari’ati, selama ini kaum ulama telah menafsirkan ajaran-ajaran agama yang justru hanya menguntungkan kalangan istana. Sebaliknya, mereka yang non-ulama, khususnya kaum intelektual yang tercerahkan (rausanfikr), adalah yang paling berhak mengendalikan kekuasaan selama masa ghaibnya Imam Mahdi.

H.E. Chelabi adalah salah seorang yang sependapat dengan Syari’ati tentang ketidakberhakan kelompok ulama secara otomatis menjadi pemimpin politik. Sebagaimana digambarkannya:

Ayâtullah Shariatmandari repeatedly stated his opposition to having popular soverighnity restricted. Arguing that “member of clergy, whose role is a spiritual one, should not interface in affair of state”, he would accept a political leadership role for the clergy only when the state passed anti-Islamic legislation, or the event of a temporary power vacuum. (Ayâtullah Shariatmandari berulang-kali menyatakan oposisinya untuk mempunyai kedaulatan rakyat terbatas. Membantah bahwa “anggota ulama, siapa yang berperan dalam bidang spiritual , mestinya tidak terlibat dalam urusan negara”, ia akan menerima peran kepemimpinan politik untuk ulama sekedar hanya ketika negara menerapkan perundang-undangan yang tidak Islami, atau ketika terjadi kekosongan kekuasaan.)[9]

Hal ini mengakibatkan kekuasaan sulit dikontrol, dan partisipasi politik rakyat menjadi sangat rendah. Padahal dalam sistem politik demokrasi, kontrol terhadap kekuasaan dan partisipasi politik rakyat, merupakan dua unsur yang sangat dominan. Pandangan ini umumnya dianut oleh tokoh-tokoh “nasionalis-liberal” seperti Mehdi Bazargan, Abu al-Hasan, dan Bani Sadr.

Syari’ati kembali menegaskan bahwa yang berhak menjadi pemimpin umat adalah intelektual yang tercerahkan. Mereka adalah orang yang terpanggil untuk memperbaiki nasib umat dari ketertindasan dan mengembalikah hak-hak rakyat agar mereka bisa menikmati kehidupan berkeadilan tanpa tanpa harus merasa khawatir terjadi kesewenang-wenangan atas mereka. Rausanfikr, merujuk kepada mereka yang melakukan tugas mental (sebagai alawan tugas manual). Tidak semua intelektual adalah tercerahkan, tetapi menurut Syari’ati, hanya sebagian darinya. Ia mencontohkan, misalnya, Sattar Khan adalah orang yang tercerahkan tapi bukan seorang intelektual yang bergelar, sementara Allamah Muhammad Qaznivi adalah seorang intelektual tetapi tidak tercerahkan.[10]

Secara khusus Syari’ati mengidentifikasi kelompok orang-orang yang tercerahkan berasal dari golongan orang yang sadar akan “keadaan kemanusiaan” (human condition) di masanya. Kesadaran semacam itu dengan sendirinya kan memberikan rasa tanggungjawab sosial. Pada prinsipnya, kata Syari’ati, tanggungjawab dan peranan orang-orang masa kini yang tercerahkan di dunia ini sama dengan tanggungjawab dan pranan para nabi dan pendiri agama-agama besar – yaitu para pemimpin yang mendorong terwujudnya perubahan-perubahan struktural yang mendasar di masa lampau. Mereka itu, lanjut Syari’ati, tidak harus seseorang yang mewarisi dan melanjutkan karya-karya Galileo, Copernicus, Socrates, Aristoteles, dan Ibn Sina. Akan tetapi yang lebih penting dari itu semua adalah kepekaan sosial dan politik dalam melihat persoalan-persoalan masyarakat.[11]

Di saat masyarakat, dalam konteks ini adalah masyarakat Iran, sebagaimana juga masyarakat lainnya di Dunia Ketiga, sedang mengalami keterpurukan identitas nasional dan disparitas (kesenjangan) sosial ekonomi yang sangat lebar, ia memerlukan dua bentuk revolusi yung saling berkaitan. Pertama, revolusi nasional, yang bertujuan bukan hanya untuk mengakhiri seluruh bentuk dominasi Barat, tetapi juga untuk merevitalisasi kebudayaan dan identiras nasional negara Dunia Ketiga bersangkutan. Kedua, revolusi sosial untuk menghapuskan semua bentuk eksploitasi dan kemiskinan guna menciptakan masyarakat yang adil, dinamis dan “tanpa kelas” (classes).[12] Lantas siapa yang akan menjadi agen revolusi ini?

Ali Syari’ati secara tegas menyatakan bahwa orang yang tercerahkan (rausanfikr) itulah yang harus memulai langkah-langkah strategis revolusi nasional maupun sosial:

Although not a prophet, an enlightened soul should play the role of the prophet for his society. He should preach the call for awareness, freedom and salvation to the deaf and unhearing ears of the people, inflame the fire of a new faith in their hearts, and show them the social direction in their stagnant society. This is not a job for the scientists, because they have a clear-cut responsibility: understanding the status quo and discovering and employing the forces of nature and of man for the betterment of the material life of the people. Scientists, technicians, and artists provide scientific assistance to their nations, or to the human race, in order to help them to improve their lot and be better at what “they are.” Enlightened souls, on the other hand, teach their society how to “change” and toward what direction. They foster a mission of “becoming” and pave the way by providing an answer to the question, “What should we become?” (Meskipun bukan Nabi, pemikir yang tercerahkan harus memainkan peranan sebagai Nabi bagi masyarakatnya. Dia harus menyerukan kesadaran, kebebasan dan keselamatan bagi telinga rakyat yang tuli dan tersumbat, menggelorakan suatu keyakinan baru di dalam hati mereka, dan menunjukkan kepada mereka arah sosial dalam masyarakat mereka yang mandek. Ini bukanlah tugas para ilmuwan, sebab mereka mempunyai tanggungjawab yang pasti: memahami status quo dan menemukan serta memanfaatkan kekuatan-kekuatan alam dan daya manusia untuk memperbaiki kehidupan material rakyat. Para ilmuwan, teknisi, dan seniman memberikan bantuan ilmiah kepada bangsa mereka, atau kepada umat manusia, untuk memperbaiki nasib mereka agar keadaanya emnjadi lebih baik. Orang-orang yang tercerahkan, sebaliknya, mengajarkan kepada masyarakat mereka bagaimana caranya “berubah” dan akan mengarah ke mana perubahan itu. Mereka menjalankan misi “menjadi” dan merintis jalan dengan memberi jawaban kepada pertanyaan, “Akan menjadi apa kita ini?”.[13]

Orang-orang yang tercerahkan (rausanfikr) itu, kata Syari’ati, mempunyai tanggungjwab yang besar yaitu mencari sebab-sebab yang sesungguhnya dari keterbelakangan masyarakatnya dan menemukan penyebab sebenarnya dari kemandegan dan kebobrokan rakyat dalam lingkungannya. Lebih dari itu, lanjut Syari’ati, ia harus mendidik masyarakatnya yang bodoh dan masih tertidur, mengenai alasan-alasan dasar bagi nasib sosiohistoris mereka yang tragis. Kemudian, dengan berpijak pada sumber-sumber tanggungjawab, kebutuhan-kebutuhan dan penderitaan masyarakatnya, ia harus menentukan pemecahan-pemecahan rasional yang akan memungkinkan rakyatnya membebaskan diri mereka dari status quo. Berdasarkan pemanfaatan yang tepat atas sumber-sumber daya terpendam di dalam masyarakatnya dan diagnosis yang tepat pula atas penderitaan masyarakat itu, orang yang tercerahkan, masih menurut Syari’ati, harus berusaha untuk menemukan hubungan sebab akibat sesungguhnya antara kesengsaraan, penyakit sosial, dan kelainan-kelainan, serta faktor internal dan eksternal.[14]

Peran rausanfikr dalam perubahan masyarakat dalam pemikiran Ali Syari’ati, sebangun dengan apa yang pernah dibayangkan oleh Antonio Gramsci tentang intelektual organik. Gramsci memetakan potensi intelektual menjadi dua kategori, yaitu itelektual tradisional dan intelektual organik. Intelektual tradisional berkutat pada persoalan yang bersifat otonom dan digerakkan oleh proses produksi, sebaliknya intelektual organik adalah mereka yang memiliki kemampuan sebagai organisator politik yang menyadari identitas dari yang diwakili dan mewakili.[15] Intelektual organik itu, menurut Gramsci, tidak harus mereka yang fasih berbicara dan berpenampilan seorang intelektual, tetapi lebih dari itu, yaitu mereka yang aktif berpartisipasi dalam kehidupan praktis, sebagai pembangun, organisator, penasehat tetap, namun juga unggul dalam semangat matematis yang abstrak.[16]

Bagi Syari’ati, rausanfikr adalah kunci pemikirannya karena tidak ada harapan untuk perubahan tanpa peran dari mereka. Mereka adalah agen perubahan sosial yang nyata, karena pilihan jalan mereka adalah meninggalkan menara gading intelektualisme dan turun untuk terlibat dalam problem-problem real masyarakat. Mereka adalah katalis yang meradikalisasi massa yang sedang tidur panjang menuju revolusi melawan penindas. Masyarakat dapat mencapai lompatan kreatifitas yang tinggi menuju perubahan fundamental struktur sosial-politik akibat peran katalis rausanfikr.

Dari seluruh bangunan pemikiran Ali Syari’ati tentang Islam dan revolusi di atas, sumbangan terbesar Syari’ati sebenarnya bukan dalam kekuatannya sebagai seorang teoritikus Islam di bidang ilmu-ilmu sosial, seperti Ibnu Khaldun dengan Muqaddimahnya. Atau barangkali, seperti Erward Said yang dengan Orientalism-nya telah membongkar dan meruntuhkan bangunan ilmu-ilmu sosial “Barat” yang selama ini dibangun di atas power/knowledge dalam era kolonialisme. Sumbangan dia yang paling monumental adalah tesisnya yang menyatakan bahwa “kesadaran kolektif” yang menjadi basis kekuatan revolusioner tidak selalu berangkat dari kesadaran kelas, tetapi juga bisa dari kesadaran agama. Agama dalam konteks ini tentu saja bukan agama dalam pemahaman umum, tetapi agama yang telah mengalami “ideologisasi” sehingga mampu memberi kekuatan revolusioner. Oleh karena itu, tidak heran jika setelah revolusi Iran terjadi, maka kerangka teoritik yang biasanya dijadikan konseptualisasi “social movement” menjadi berantakan, karean sering meremehkan faktor budaya sebagai kekuatan “symbolic resistance”.

Dengan teori politiknya yang menyatakan bahwa dunia ketiga, seperti Iran, membutuhkan “double movement” atau gerakan ganda revolusi, yaitu pertama, revolusi nasional yang bertujuan disamping untuk memperoleh kemerdekaan dari imperialisme Barat, tetapi juga untuk merevitalisasi warisan kebudayaan dan identitas nasional (to vitalize the country’s culture, heritage, and national identity). Kedua, revolusi sosial yang dimaksudkan untuk mengahapus kesenjangan kelas, kemiskinan, dan segala bentuk eksploitasi. Dua macam revolusi itu dapat dilaksanakan dengan baik jika para intelektual yang tercerahkan (rausanfikr) dapat menjadi agen atau artikulator. Mereka – para rausanfikr itu – dapat menjadi agen yang baik jika dalam kesadaran jiwanya tertanam teologi Islam pembebasan.

---

[1] Konsep kepemimpinan menurut Imam Khomeini tertuang gagasannya tentang Wilayah al-Faqih. Istilah Wilâyah al-Faqîh (Velayat-i Faqih atau Wilayat-i Faqih atau Wilâyatul Faqîh) diterjemahkan dalam bahasa Inggris menjadi “governance by the yurisprudent”, atau “guardiarship of the juristconsult”, “ atau “mandate of the jurist” atau “the purported authority of the yurisprudent”. Lihat Michael M.J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1980), hlm. 153. Wilâyah al-Faqîh mengartikulasikan gagasan esensial Imam Khomeini tentang negara dan juga tujuan yang ingin dicapainya. Wilâyah al-Faqîh juga merupakan “blue print” bagi suatu reorganisasi masyarakat, dan merupakan sebuah “handbook” bagi Revolusi Islam Iran. Lihat A. Rahman Zainuddin dan M. Hamdan Basyar (ed.), Syi’ah dan Politik di Indonesia: Sebuah Penelitian ( Bandung: Mizan, 2000), hlm. 61

[2] Syarat-syarat seorang faqih agar bisa memimpin sebuah pemerintahan Islam antara lain: 1) mempunyai pengetahuan yang luas tentang hukum Islam; 2) harus adil, dalam arti memiliki iman dan akhlaq yang tinggi; 3) dapat dipercaya dan berbudi luhur; 4) jenius; 5) memiliki kemampuan administratif; 6) bebas dari segala pengaruh asing; 7) mampu mempertahankan hak-hak bangsa, kemerdekaan dan integritas teritorial tanah Islam, sekalipun harus dibayar denagn nyawanya; dan 8) hidup sederhana. Lihat Khomeini, Islamic Government (Roma: European Islamic Cultural Centre, 1983), hlm. 52-53

 

[3] Hanya imam yang ditunjuk secara eksplisitlah yang berhak membuat keputusan yang mengikat dalam masalah yang emmpengaruhi kesejahteraan umat manusia.

[4] Abdulaziz A. Sachedina, Kepemimpinan Dalam Islam (Bandung: Mizan, 1986), hlm. 197

[5] A. Rahman Zainuddin dan M. Hamdan Basyar (ed.), Syi’ah dan Politik…, hlm. 63

[6] Erward Mortimer, Islam dan Kekuasaan (Bandung: Mizan, 1984), hlm. 322

[7] Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin (London: I.B. Tauris, 1989), hlm. 112-113

[8] Jalaluddin Rakhmad, “Ali Syari’ati: Panggilan untuk Ulil Albab”, pengantar dalam Syari’ati, Ideologi Kaum Intelektual…, hlm. 25

[9] H.E. Chehabi, “Religion and Politics in Iran”, dalam Daedalus, Volume 120, No. 3 (Summer 1991: 69-91), hlm. 77

 

[10] Ali Syari’ati, “Where shall we begin?”.

[11] Ibid.

[12] Azra, “Akar-Akar Ideologis …”, hlm. 70

[13] Syari’ati, “Where shall we begin?”.

[14] Ali Syari’ati, Membangun Masa Depan Islam: Pesan Untuk Para Intelektual Muslim, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1998), cet. VI, hlm. 42

[15] Roger Simon, Gagasan-Gagasan Politik Gramsci (Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Insist, 1999), hlm. 142-145

 

[16] Made Pramono, “Melacak Basis Epitemologi Antonio Gramsci”, dalam Listiyono Santoso (ed.), Epitemologi Kiri (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003), hlm. 85

Gagalnya Islam Politik di Timur Tengah: Studi Kasus Mesir

 

Oleh : Anjar Nugroho

A. Pendahuluan

Mesir, salah satu negara terkemuka di kawasan Timur Tengah yang menjadi obyek kajian ini, adalah negara dengan mayoritas penduduknya Muslim. Secara historis, Mesir mempunyai makna tersendiri sebagai bagian dari peradaban Islam masa silam yang begitu gemilang. Kultur masyarakat negara itu tidak bisa lepas dari kultur induk masyarakat Timur Tengah yang kental sekali dengan tradisi yang berbasis nilai-nilai Islam. Hal ini wajar karena Islam sendiri turun di Timur Tengah dan Mesir adalah kawasan yang bersebelahan dengan Arab Saudi, tempat kelahiran Islam. Sejak masa al-Khulafa al-Rasyidun, Mesir pun telah berada dalam wilayah kekuasaan Islam, sehingga islamisasi masyarakat Mesir telah berlangsung lama.

Fakta mayoritas ini tidak serta merta menjadikan Islam sebagai ideologi utama dalam menopang penyelenggaraan pemerintahan dan pengeloaan masyarakat di Mesir modern. Sebaliknya, penguasa negara itu lebih condong pada pemerintahan sekuler sebagaimana yang telah lebih dahulu dipraktekkan di Barat. Fakta ini tentu menjadi sebuah ironi; mayoritas penduduknya Muslim, tetapi secara politik terdapat marjinalisasi yang cukup sistemik atas ajaran yang diyakini oleh penduduki mayoritas.

Mesir tentu bukan satu-satunya negara dalam menjalankan praktek sekularisme pemerintahan di kawasan Timur Tengah. Kebanyakan negara-negara di kawasan Timur tengah mengalami nasib serupa dengan perkecualian untuk beberapa negara yang menjadikan Islam sebagai dasar negara, seperti Arab Saudi, Kuwait dan Iran, tetapi kritik yang terlontar pada negara-negara tersebut adalah sejauh mana implementasi nilai-nilai Islam dalam praktek politik kenegaraannya, atau malah yang terjadi adalah sekadar simbolisasi Islam, bukan penerapan nilai-nilai Islam secara substantif.

Olivier Roy dalam master peace-nya, The Failure of Political Islam, menyatakan bahwa gerakan Islam politik, khususnya di kawasan Timur Tengah, telah mengalami kegagalan secara total dan hanya menyisakan bentuk-bentuk ekstrimisme baru. Pelbagai cita-cita mulia gerakan Islam politik seperti Revolusi Islam, negara Islam, perekonomian Islam hanyalah sebuah mitos yang tak kunjung menjadi kenyataan di dunia Muslim.[1] Roy menyebut kegagalan itu sebagai kegagalan yang telah memupus cita-cita sosial-politik gerakan Islam politik dalam mewujudkan masyarakat dan negara Islam di wilayah Islam

Lantas apa yang menyebabkan kegagalan itu? Bukankah Islam, yang dipahami oleh mayoritas umatnya, tidak sedekar agama eskatologis (akherat oriented), tetapi juga agama dunia (din, dunya dan daulah)? Apakah umat Islam telah meninggalkan ajaran suci agamanya, dan lebih suka menerapkan bentuk-bentuk sekularisme ala Barat yang telah terbukti mengantarkan Barat pada bentuk peradaban luhur? Ataukah ada yang salah dalam gerakan Islam politik? Pertanyaan-pertanyaan ini adalah bagian mendasar dari kegelisahan akademik yang akan menjadi titik tolak pembahasan utama dalam tulisan ini.

B. Fenomena Gerakan Islam Politik

Karena fokus tulisan ini adalah fenomena Islam politik (political Islam), maka berikutnya akan dikupas paradigma gerakan Islam politik sebelum sampai kepada potret buram alias kegagalan gerakan itu di beberapa negara Muslim seperti Mesir. Fenomena Islam politik hampir ada di setiap negeri-negeri Muslim sebagai bentuk respon atas kebijakan-kebijakan para penguasa Muslim yang menurut kacamata kaum Islam politik “tidak Islami”.

Islam politik sebagai lawan dari Islam kultural, adalah gerakan Islam yang lebih berorientasi kepada perjuangan politik dalam rangka mengislamkan masyarakat. Olivier Roy menyebut mereka dengan istilah kaum Islamis yang membedakannya dengan kaum tradisionalis. Gerakan Islamis, menurut Roy, memilih terlibat langsung dalam kehidupan politik, “perlu keluar dari Masjid”.[2]

Masih menurut Roy, gerakan Islamis memiliki argumen politik yang berpijak pada asas bahwa Islam adalah sistem pemikiran global dan menyeluruh. Menurut mereka, masyarakat yang terdiri dari orang-orang Islam saja tidak cukup, tetapi juga harus Islami dalam landasan maupun strukturnya.. Pembedaan pun dipertegas antara apa yang “muslim” dan apa yang “Islami”, suatu pembedaan yang dalam hal ini mengabsahkan pemakaina kata “Islamisme”. Konsekwensinya, tapi ini hanya bagi kaum Islamis yang paling radikal (para pengikut Sayyid Quthb dan Imam Khomeini, tapi bukan pengikut Maududi), setiap orang punya kewajiban untuk memberontak terhadap negara Muslim yang dinilai korup; bahkan juga keharusan untuk mengekskomunikasikan (takfir) penguasa yang dipandang murtad serta untuk melakukan tindakan kekerasan (terorisme dan revolusi) terhadapnya.[3]

Gerakan Islam politik dengan demikian menggambarkan dirinya dengan tegas sebagai gerakan sosio-politik, yang didasarkan atas Islam yang didefinisikan sebagai ideologi politik maupun agama. Gerakan ini berbeda dengan gerakan keagamaan lainnya yang lebin cenderung a-politik dan lebih berorientasi sosial-keagamaan dengan titik tekan gerakannya pada aktivitas dakwah, pendidikan dan penyantunan sosial. Gerakan Islam politik berorientasi pada kekuasaan yang diasumsikan sebagai hak kaum Muslim yang harus direbut demi tegaknya nilai-nilai ajaran dan hukum Islam di negeri Muslim.

Ikhwan al-Muslimin dan Jama’at-I Islami adalah contoh sebuah gerakan Islam politik di Timur Tengah yang masing-masing didirikan oleh Hasan al-Banna di Mesir tahun 1928 dan Abu al-A’la al-Maududi pada tahun 1941 di Pakistan. Keduanya merupakan prototype gerakan Islam politik par-exellence yang gigih memperjuangkan Islam sebagai ideologi negara. Pengaruh kedua gerakan itu sangat terasa di dunia Islam, khususnya di kawasan Timur Tengah. Gerakan Ikhwan al-Muslimin dan Jama’at-I Islami mengilhami berbagai gerakan Islam di dunia Islam, mulai yang bercorak Islamis (sebagaimana corak kedua gerakan ini) sampai yang bercorak neo-Islamis seperti yang tampak pada gerakan FIS (Front Islamique du Salut) di Aljazair.

Gerakan Islam politik pada taraf selanjutnya mengalami transformasi akibat berbagai kegagalan yang dialaminya dalam memperjuangkan cita-cita sosial-politik Islamnya melawan para penguasa-penguasa di negeri Muslim yang cenderung represif terhadap gerakan Islam politik. Ada yang mengalami transformasi menjadi gerakan Islam moderat dan ada yang radikal. Walau keduanya masih mengakui bahwa perlu adanya pengendalian atas kekuatan politik, tetapi ada strategi yang berbeda dari keduanya. Kaum moderat mendukung proses Islamisasi dari bawah ke atas (bottom up), (lewat khutbah, melakukan gerakan sosio-kultural) sembari mendesak para pemimpin (khususnya melalui aliansi politik) agar menggalakkan Islamisasi dari atas (memasukkan syari’at dalam perundang-uandangan). Mereka menerima opsi revolusi jika negara jelas-jelas bersikap anti Islam dan bila semua cara proses damai telah dijalani.

Sementara itu, kaum radikal berpandangan bahwa tidak boleh ada kompromi dengan masyarakat Muslim yang sekarang. Mereka menganjurkan perpecahan politik serta memperkenalkan konsep-konsep revolusi yang dipinjam dari ideologi-ideologi progresif abad itu. Sayyid Qutub, seorang tokoh Ikhwan al-Muslimin Mesir, memposisikan dirinya sebagai ahli teori perpecahan dan memberi ilham pada kelompok-kelompok revolusioner di tahun 1970-an. Dalam bukunya yang berjudul Mu’alim fi al-Thariq, Qutub menjelaskan bagaimana gerakan Islam politik diartikualasikan dengan metode gerakan revolusioner untuk melawan kekuasaan tiranik yang sudah terlebih dahulu diposisikan sebagai kaum kafir (takfir). Karena sikapnya yang revolusioner itu, wajar jika penguasa Mesir saat itu (Anwar sadat) sangat geram dan sampai akhirnya menghukumnya di tiang gantungan pada tahun 1966.

Dalam kenyataannya, gerakan Islam politik banyak mengalami kegagalan dalam perjuangannya. Perkecualian dalam hal ini adalah gerakan Islam politik di Iran yang telah berhasil menumbangkan kekuasaan Syah Reza Pahlevy dalam momentum revolusi Islamnya. Gerakan Ikhwan al-Muslimin di Mesir dibungkan baik pada masa pemerintahan Gamal Abdel Nasser (1952-1971) dan Anwar Sadad (1971-1981). Sampai hari ini, Mesir di bawah pemerintahan Husni Mubarok (memerintah sejak tahun 1981) tidak menunjukkan sikap- yang dalam perspektif kaum Islam politik- lebih Islami, bahkan cenderung manipulatif, anti-demokrasi dan tidak serius mendukung perjuangan Muslim Palestina.

Kegagalan Islam politik di Mesir dialami pula oleh gerakan serupa di berbagai negara di kawasan Timur tengah yang mayoritas penduduknya Muslim. Yang berkuasa di berbagai negara Muslim Timur Tengah, jika bukan kelompok yang diidentikkan dengan kelompok sekuler, maka yang muncul adalah penguasa Islam tetapi lebih berorioentasi kepada kepentingan-kepentingan Barat yang sekuler dan kapitalis. Protret buram akibat kegagalan gerakan Islam politik vis-à-vis penguasa sekuler inilah yang akan menjadi lokus kajian ini berikut analis atas kegagalan itu, khususnya yang telah terjadi di Mesir.

C. Kondisi Sosial Politik Mesir

Nazih Ayubi dalam bukunya, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (1991), menyatakan bahwa Mesir sering dianggap sebagai garda depan perkembangan politik, sosial, intelektual dan keagamaan di dunia Arab dan di dunia Muslim yang lebih luas. Mesir telah bertarung menghadapi kebangkitan Islam yang mentang keras negara dan elite penguasa.[4] Kebangkitan Islam kontemporer (“fundmentalisme Islam” atau “Islamis” atau “Islam politik”), ditilik dari asal usul dan menifestasinya, memiliki akar yang kuat dalam pengalaman Mesir. Pengalaman ini mempunyai dampak regional dan internasional pada Islam transnasional juga Barat. Ikhwan al-Muslimin telah menawarkan model-model ideologi dan organisasi bagi pertumbuhan dan perkembangan gerakan-gerakan Islam di seluruh dunia Muslim, dari Afrika Utara hingga Asia Tenggara.

Sebagian besar karakter dan politik Mesir kontemporer dipengaruhi oleh revolusi 1952 dan pemerintahan Gamal Abdel Nasser dari tahun 1952 sampai 1971. Nasser mendefinisikan kembali hakekat nasionalisme Mesir dan mempromosikan nasionalisme dan sosialisme Arab baik di dalam maupun di luar negeri. Dia menciptakan suatu negara “keamanan” yang otoriter dan memproyeksikan dirinya sebagai seorang pemimpin regional dan dunia.[5]

Meskipun Nasser dan revolusi pada awalnya mendapatkan dukungan dari Ikhwan al-Muslimin,[6] usai revolusi, Ikhwan menentangnya setelah terbukti bahwa Nasser tidak berniat mendirikan sebuah negara Islam, tetapi mempromosikan nasionalisme dan sosialisme Arab sekular.[7] Ketika hubungan dengan Ikhwan memburuk, pemerintah dan Ikhwan terlibat dalam konflik yang dalam beberapa kesempatan meledak menjadi tindak kekerasan. Akhirnya, pada tahun 1966, Nasser bertindak tegas untuk mencerabut Ikhwan sampai ke akar-akarnya, menghukum mati Sayyid Quthb, ideolog utamanya, serta tokoh-tokoh lain, menahan dan memenjarakan beribu-ribu orang, dan mengejar anggota-anggota lain hingga mereka bersembunyai atau lari ke pengasingan. Menjelang akhir periode Nasser, negara telah membelenggu lembaga keagamaan dan membungkam oposisi Islam.

Anwar Sadat, yang memerintah dari tahun 1971 sampai 1981, mewarisi Mesir yang telah mengalami kekalahan (dalam perang Arab-Israel) dan kemerosotan moral. Sdat merusaha membentuk identitas dan legitimasi politiknya sendiri, memanfaatkan Islam untuk menyingkirkan kubu Nasseris dan kelompok kiri, meningkatkan legitimasinya, dan mengerahkan dukungan rakyat. Dia memanfaatkan lembaga keagamaan yang didukung negara dan membantu pertumbuhan kembali gerakan Islam, suatu langkah yang mendorong upaya penegasan kembali Islam politik, bangkitnya Ikhwan al-Muslimin yang telah direhabilitasi namanya, serta tumbuh dan berkembangnya organisasi-organisasi Islam yang lebih militan.[8]

Inisiatif-inisiatif Islami Sadat terbukti tidak terbukti ketika dia menemukan kenyataan yang telah diketahui oleh banyak orang dalam konteks-konteks yang berbeda bahwa Islam adalah padang bermata dua, yang dapat mendatangkan dan melenyapkan legitimasi, dapat mengerahkan dukungan dan dapat menggerakkan oposisi. Untuk itu Sadat pun sadar dengan apa yang telah dia lakukan selama ini tidak efektif untuk membungkam para oposan, khususnya gerakan Islam politik radikal, maka dia pun mengeluarkan kebijakan yang sangat tidak populer; dengan menyatakan pemisahan agama dan politik, memperketat kendali atas Ikhwan, melarang kelompok-kelompok mahasiswa Islam, dan berusaha menasionalisasikan masjid-masjid agar lebih mudah mengontrol aktifitasnya.

Anwar sadat terbunuh oleh anggota Jama’ah al-Jihad pada tanggal 3 Oktober 1981 ketika dia sedang meninjau parade militer memperingati Perang 1973.[9] Wakil Presiden Hosni Mubarak akhirnya mengisi jabatan presiden dengan semangat kekuasaan Islam militan. Ini perlu ia lakukan untuk lebih mengkonsolidasikan kekuatan dalam negeri dengan menarik simpati dari kelompok Islam. Tetapi itu hanya terjadi di masa-masa awal pemerintahannya, pada tahap selanjutnya dia tidak lebih baik (sikapnya terhadap kelompok Islam) dari apa yang dilakukan oleh Anwar Sadat.

Mubarak mengupayakan langkah liberalisasi politik dan toleransi, sementara pada saat yang sama dia mengambil tindakan cepat dan tegas terhadap pihak-pihak yang ingin kembali menggunakan kekerasan untuk menentang otoritas pemerintah. Secara hati-hati ia memisahkan antara pembangkang agama, pembangkang politik, dan ancaman langsung bagi negara. Para pengkritik dari kalangan agama diberi wadah terbuka untuk mengungkapkan sikap oposisi mereka, dan boleh bersaing dalam pemilihan parlemen, menerbitkan koran, dan menyuarakan keberatan-keberatan mereka di media.

Ihwal kebajikan Mubarak ini seorang pengamat menyatakan. “alasan utama mengapa pemerintah Presiden Mubarak mau menjalin hubungan baik dengan para penentangnya adalah kesadaran bahwa … ‘kebangkitan Islam’ bukan merupakan suatu kekuatan asing dan subversif, melainkan kelanjutan dari gerakan-gerakan yang telah berumur panjang … yang melibatkan banyak unsur sesuai dengan perkembangan kapitalisme dan demokrasi.”[10]

Namun pada akhir tahun 1980-an, kebijakan Mubarak yang luwes, yang ternyata gagal mengkooptasi dan membungkam oposisi Islam secara efektif, mulai memberi tanggapan yang lebih agresif menghadapi tantangan kaum ekstremis agama (yang mendukung penggulingan pemerintah melalui kekerasan ) maupun golongan moderat (yang berpartisipasi di dalam kerangka politik dan hukum yang ada.[11] Mubarak mulai tidak pandang bulu dan memperluas perangnya sehingga tidak lagi hanya memusuhi kaum militan bawah tanah semacam Jama’ah Islamiyah dan Jama’ah al-Jihad, dengan melakukan pelecehan dan pemenjaraan demi mengendalikan kekuatan yang semakin berkembang, dan menentang gerakan-gerakan Islam yang lebih moderat moderat seperti Ikhwan al-Muslimin.

D. Gerakan Islam Politik yang Gagal

Ikhwan al-Muslimin yang didirikan oleh Hassan al-Banna sebagai respon atas kondisi Mesir yang dialami pula oleh negara-megara Mulim lainnya; berada dalam subordinasi politik oleh kekuatan Barat yang hegemonik. Kondisi demikian ini membuat mereka rentan terhadap pengaruh budaya Barat. Hassan al-Banna percaya bahwa peradaban Barat terdiri atas ateisme, ketidakbermoralan, egoisme individu dan kelas, serta riba. Dia menyebut budaya Eropa (Barat) sebagai budaya materialistik yang menghutangi kaum Muslim agar dapat mengendalikan ekonomi Muslim. Kejahatan Eropa yang diimpor ke Mesir, antara lain minuman keras, ruang dansa, dan pakaian wanita ala Barat.[12]

Banna dan pembaharu Muslim sebelumnya seperti Jamaluddin al-Alghani dan Muhammad Abduh, percaya bahwa kelemahan dan kerentanan Muslim terhadap domiansi Eropa (Barat) disebabkan oleh penyimpangan kaum Muslim dari Islam ‘sejati’. Untuk membangkitkan Mesir, kaum Muslim harus bertekad untuk kembali memahami dan hidup menurut Islam seperti yang ditegaskan dalam al-Qur’an dan as-Sunnah, dan seperti yang dicontohkan generasi-generasi pertama Muslim (salaf)[13]

Hassan al-Banna dengan Ikhwan al-Musliminnya memulai langkah-langkah reformasi keummatan di mesir dengan melakukan dakwah dari satu tempat ke tempat yang lain sehingga terbangun jaringan antar jamaah di seluruh pelosok Mesir. Tujuan utama gerakan ini tetap pada poros utamanya yaitu menyebarkan dakwah Islam sejati. Untuk langkah ini maka pergerakan Ikhwan al-Muslimin menyentuh aspek pendidikan secara menyeluruh. Berbagai aneka sekolah pun didirikan, dari sekolah dasar, menengah dan teknik.

Berbeda dengan Ikhwan al-Muslimin pada era Hassan al-Banna yang menonjolkan aktifitas sosial dan menghindari konfrontasi langsung dengan kekuasaan, pada masa-masa berikutnya Ikhwan al-Muslimin bersikap lebih kritis dan oposan. Ini dipicu oleh sikap pemerintah yang berkuasa yang bertindak lebih represif terhadap keberadaan Ikhwan. Dimulai dari peristiwa pemilihan parlemen tahun 1945 yang diikuti oleh Ikhwan al-Muslimin sebagai salah satu partai kontestan pemilu, dimana Ikhwan al-Muslimin tidak mendapat satu kursi pun lantaran rezim otoriter Gamal Abdel Nasser berlaku curang, sampai pemberangusan aktifitas Ikhwan pada era Sadat dan Mubarak.

Sukses paling gemilang gerakan politik Ikhwan al-Muslimin adalah pada pemilihan umum 1984, di mana Ikhwan al-Muslimin yang berkoalisi dengan partai Wufu memenangkan 65 dari 450 kursi sehingga membuat mereka menjadi kelompok oposisi terbesar di Parlemen.[14] Kemudian dalam pemilihan umum 1987, Ikhwan membentuk koalisi baru, Aliansi Islam, bersama Partai Buruh dan Partai Liberal. Berkampanye dengan slagon “Islam adalah solusi” dan menyerukan penerapan hukum Islam, mereka memenangkan 17 persen suara, dan tampil sebagai oposisi politik utama bagi pemerintahan Mubarak.[15]

Dengan selalu tampil sebagai oposisi sepanjang sejarah Ikhwan al-Muslimin, baik oposisi liar (di luar parlemen) maupun resmi (dalam parlemen), Ikhwan menjadi kekuatan penyeimbang pemerintah yang pada realitasnya tetap berat sebelah. Sepanjang sejarah Ikhwan al-Muslimin, pemerintah yang berkuasa selalu menerapkan sistem kekuasaan yang otoriter dan tiranik yang kekuatannya sulit dibendung dengan kekuatan oposisi rakyat. Walau tampil sebagai oposisi utama di parlemen, dengan ‘hanya’ mengantongi 17 persen suara, berat bagi Ikhwan untuk mempengaruhi kebijakan-kebijakan pemerintah.

Dalam peta gerakan Islam di Mesir, Ikhwan al-Muslimin adalah salah satu eksponennya yang kebetulah tampil (relatif) lebih moderat dan memilih jalur konstitusional dalam menyampaikan aspirasi-aspirasi politiknya. Di luar Ikhwan, tampil eksponen lain, yakni gerakan-gerakan Islam yang lebih radikal di satu sisi, dan gerakan-gerakan Islam rezimis (pendukung kekuasaan). Yang disebut terakhir ini diwakili oleh para Mufti Mesir dan para pemimpin al-Azhar. Berbedaan sikap dari ketiga model gerakan Islam di Mesir ini disinyalir menjadi penyebab mengapa kelompok-kelompok Islam sulit mendapat posisi strategis dalam sistem kekuasaan Mesir kontemporer. Ketiganya bukanlah aliansi sinergis untuk bersama-sama mewujudkan cita-cita Islam di Mesir, tetapi justru saling menafikan satu dengan yang lain. Kelompok Islam rezimis senantiasa menyuarakan kecaman-kecaman terhadap kelompok Islam yang lebih radikal, dan kelompok radikal menuduh kelompok yang berkompromi dengan kekuasaan adalah bagian dari kekufuran yang melekat dalam kekuasaan itu.

Sementara pada sisi lain, penguasa Mesir senantiasa memburu dan mencoba membumi hanguskan gerakan-gerakan Islam radikal yang dituduh akan menggulingkan pemerintah yang sah. Pada masa pemerintahan Hosni Mubarak, perlawanan Islam Islam radikal yang paling keras terhadap pemerintah berasal dari Jamaah Islamiyah dan Jamaah al-Jihad, yang telah menyatakan perang sampai mati terhadap pasukan keamanan dan polisi. Pemerintah Mubarak telah menanggapi secara agresif ancaman serius radikalisme Islam terhadap stabilitas pemerintah dan keamanan regional. Walaupun dalam prakteknya sering tidak jelas garis pemisah antara gerakan Islam radikal dan moderat, antara keamanan negara dan batas-batas otoritas negara, antara hukuman atau kejahatan dan hak-hak asasi manusia. Dalam perangnya melawan “terorisme”, tindakan tegas pemerintah dan penahanan massal terhadap para tokoh ekstremis dan simpatisannya mencakup juga tokoh-tokoh moderat beserta para anggota keluarganya, dalam rangka membungkam dan manakut-nakuti oposisi.

Pada pemilihan umum tahun 1990, pihak oposisi secara resmi memboikot pemilu itu karena sebuah undang-undang pemilihan yang diperbaiki tidak menjamin sebuah pengawasan yang independen. Dengan kondisi demikian sangat sulit pemilu akan berlangsung secara fair, dan pihak pemerintah yang berkuasa akan memanfaatkannya untuk mempertahankan kekuasaannya dengan bertindak manipulatif. Dan hasil pemilu pun sudah diduga sebelumnya, NDP (National Democracy Party), partai pendukung pemerintah, berhasil meraih 94 persen kursi, dan hanya menyisakan 6 persen kursi untuk para oposisi. [16]

Semenjak Hosni Mubarak berkuasa, pemilihan presiden selalu menggunakan sistem calon tunggal. Sistem ini tidak memungkinkan calon alternatif selain Hosni Mubarak, sehingga nyaris tanpa ada perubahan yang berarti dalam sistem politik Mesir sampai hari ini. Kekuatan-kekuatan Islam politik tetap dalam posisinya yang marjinal dan tidak berdaya menghadapi cengkraman kekuasaan pemerintah yang otoriter dan hegemonik.

E. Sebab-Sebab Gagalnya Islam Politik di Mesir

Faktor paling mendasar yang menyebabkan Islam politik gagal di Mesir adalah keengganan pihak penguasa untuk melakukan perubahan dalam sistem politiknya yang tidak beranjak dari ideologi nasionalisme sekuler. Pihak penguasa sengaja memberangus upaya-upaya oposisi dalam negeri yang ingin merubah ideologi tersebut menjadi ideologi Islam, agar kekuasaannya tetap stabil dan tidak mendapat ancaman yang berarti dari lawan-lawan politiknya. Pemerintah cukup efektif untuk melakukan memberangusan karena posisi kekuasaannya yang begitu kuat (dengan dukungan penuh militer) dan tentu saja dukungan dari pihak luar yang dalam hal ini Barat.

Dari mana munculnya sekulerisme Mesir? Bukankah Mesir adalah negeri yang mayoritas penduduknya adalah Muslim? Hal ini bisa dirutut ke belakang dalam sejarah panjang Mesir. Selama abad kesembilan belas, nasib baik politik dan ekonomi Mesir semakin erat terkait dengan Eropa. Selama awal 1800-an, Mesir mengekspor kapas ke Eropa dalam jumlah besar, dan kapas pun akhirnya menjadi hasil utama Mesir. Untuk memudahkan tumbuhnya perdagangan antara Mesir dan Eropa, para investor asing mendukung berbagai proyek untuk mengembangkan infrastruktur komunikasi dan transportasi modern. Jalan kereta api, pelabuhan, kanal, telegram dan bendungan dengan cepat dikembangkan. Proyek terpentingnya adalah pembangunan Terusan Zues yang selesai tahun 1869.[17] Selain memodernisasi Mesir, berbagai proyek ini juga membuat Mesir banyak berutang kepada kreditor Eropa.

Penetrasi finansial dan perdagangan asing di mana-mana, dan kehadiran mereka yang semakin luas di Mesir, menyebabkan penguasa dan elite kaya di dalam negeri ini berperilaku dan beradat istiadat seperti orang Eropa. Kondisi ini memicu ketegangan dalam negeri dengan munculnya gerakan menentang dominasi Eropa. Karena dikhawatirkan akan mengancam kepentingan Eropa, Inggris lantas melakukan invasi pada September 1882. Inggris kemudian mendirikan rezim politik yang disiapkan untuk monarkhi konstitusional yang berparlemen, berpemilu, dan berpartai politik. Walau akhirnya- karena pihak-pihak yang berperan dalam lingkaran elit kekuasaan hanya mementingkan dirinya sendiri- rakyat Mesir menganggap sistem politik ini korup dan didominasi kepentingan pribadi. Tetapi itu tidak mengurangi dominasi Inggris dalam bidang politik di Mesir.[18]

Dominasi politik dan ekonomi Eropa disertai dominasi budaya terlihat pada kecenderungan elite Mesir untuk bergaya hidup Barat dan memungut gagasan Barat, meski dengan mengorbankan keyakinan dan praktik tradisional Islam. Pada 1920-an, elite politik dan intelektual Mesir lebih mendukung ideologi modernis sekuler. Para penulis Mesir menguraikan identitas nasional Mesir sekuler yang mencari inspirasi dari warisan Fir’aun pra-Islam.[19] Nasionalisme sekuler Mesir ini hanya menempatkan Islam hanya sebagai urusan suara hati dan ibadah pribadi yang terpisah dari kehidupan masyarakat. Pada akhirnya Islam termarjinalisasi dari urusan publik dan politik, dan dari sinilah sekularisme tampak nyata dalam dinamika sosial-politik Mesir bahkan sampai hari ini.

Bertolak dari sejarah kolonialisme di Mesir inilah ideologi politik sekuler mendominasi dalam sistem politik Mesir sampai hari ini. Gerakan Islam politik yang ingin menawarkan sistem politik yang berbasis ideologi Islam akan dianggap sebagai pemberontak negara dan harus mendapat perlawanan yang sengit dari penguasa. Pertanyaan selanjutnya, apakah gerakan Islam politik tidak mampu melakukan mobilisasi rakyat untuk melawan penguasa secara revolusioner, sebagaimana yang telah dicontohkan oleh revolusi Iran? Bukankan rakyat Mesir mayoritas beragama Islam dan pasti akan mendukung cita-cita politik Islam?

Jabawan dari pertanyaan itu tidaklah sederhana. Berbicara tentang politik Islam tidaklah monolitik, seperti pula ketiga berbicara tentang Islam.. Mereka terpolarisasi dalam berbagai aliran politik Islam sehingga gerakan Islam politik sulit melakukan kolaborasi dengan Muslim yang memiliki aliran politik Islam yang berbeda. Dalam sejarah intelektual Mesir pernah dikenal seorang yang bernama Ali Abd al-Raziq yang melontarkan gagasan politik Islam sekuler, yakni memisahkan secara tegas antara urusan politik dengan agama. Mereka yang berpikiran sekuler juga menjadi bagian dari keluarga besar umat Islam yang tentu tidak setuju dengan upaya-upaya untuk menyatukan kembali agama dengan politik seperti yang diperjuangkan oleh kelompok Islam politik.

Di tengah-tengah perdebatan antara sekulerisme dan Islam dalam diskursus politik Mesir, kelompok sekuler selalu memenangkan berdebatan itu dengan konsep-konsep mereka yang lebih matang dan rasional. Kelompok Islam biasanya akan mengajukan doktrin politik Islam model kekhalifahan yang dinilai oleh kelompok sekuler sebagai konsep yang utopis. Belum lagi konsep kelompok Islam tentang partisipasi perempuan dalam politik yang cenderung membatasi, tentu hal ini mendapat perlawanan dari kelompok sekuler dan kaum perempuan yang tidak ingin hak-hak politiknya diberangus. Kenyataan ini hampir sama dialami oleh bangsa Indonesia di akhir-akhir menjelang kemerdekaan. Perseteruan antara kelompok Islam dan Nasionalis-sekuler akhirnya dimenangkan oleh kelompok nasionalis-sekuler karena secara konsepsional mereka lebih matang dalam menyuguhkan konsep politik di zaman modern.

Segmen pemikiran politik yang menjadi perdebatan antara kelompok Islam politik dan sekuler terkait dengan sistem kebangsaan dan kenegaraan adalah antara; dasar negara, konsep state-nation, dan nasionalisme. Kelompok Islam selalu melihat masalah-masalah ini dari perspektif doktrin agama, sementara kelompok sekular melihat dari sudut realitas sosial-politik yang ada. Ketika kelompok Islam menawarkan sebuah bentuh negara Islam dengan dasar negara al-Qur’an dan al-Hadis misalnya, hal ini di-counter olek kelompok sekuler bahwa hal itu berarti telah menafikan kenyataan empirik kalau ada pluralitas dalam masyarakat termasuk di sini pluralitas agama. Islam bukanlah satu-satunya agama yang dianut oleh masyarakat. Kelompok sekuler juga selalu berdalih bahwa agama (Islam) lebih memberi peluang atau keleluasaan bagi pemeluknya dalam melakukan ijtihad dalam masalah-masalah sosial-politik, termasuk di sini adalah mengenai bentuk negara. “Tidak ada aturan baku dalam Islam tentang sistem politik” Kata kelompok sekuler. Begitu pula dengan konsep nation-state yang menurut kelompok Islam tidak sesuai dengan semangat Islam, karena Islam punya konsep sendiri yang bernama khilafah Islamiyah. Khilafah Islamiyah adalah kesatuan masyarakat Islam dalam negara tunggal, tidak seperti dalam konsep nation-state yang membagi masyarakat Islam dalam beberapa negara berdasarkan status kebangsaannya. Tentu saja apa yang ditawarkan oleh kelompok Islam politik tentang sistem khilafah ditentang keras oleh kelompok sekuler yang menganggap konsep tersebut tidak masuk akal (utopis) pada saat dilihat secara empirik masyarakat Islam telah terbagi-bagi dalam beberapa negara. Nasionalisme juga menjadi aspek penting yang diperdebatkan antara dua kelompok itu. Kelompok Islam politik menganggap nasionalisme telah menghalangi upaya membangun kekuatan Islam tunggal berdasar “innama al-mu’minun al-Ihkwah (sesama mukmin adalah saudara)”. Tetapi lagi-lagi kelompok sekuler menepis asumsi itu dengan dasar bahwa setelah realitas di lapangan menunjukkan pembagian wilayah berdasarkan kebangsaan tertentu, maka sudah selayaknya masyarakat yang mendiami wilayah tertentu itu mempunyai keterikatan dalam semangat nasionalisme.

Gagal menyuguhkan konsep politik yang matang dan senantiasa mendapat tekanan keras pihak penguasa dari aksi-aksi politiknya, kelompok Islam politik menggeser isu perjuangannya dari politik murni (pure politics) kepada reformasi moralitas. Pelbagai proyek ideologis-revolusioner, yang mengusung Islam sebagai ideologi dan sistem politik, diganti dengan proyek isu penerapan syari’at Islam yang lebih transformatif dan cukup pemerintah mengakomodasinya dalam bentuk perundang-undangan. Gerakan mereka akhirnya menjelma menjadi gerakan non-politik dengan titik tekan pada reformasi masyarakat Muslim ketimbang turut larut dalam hingar-bingar perebutan kekuasaan.

Gerakan Islam politik juga mati langkah karena dipakainya simbol-simbol Islam oleh negara dalam rangka menarik simpati rakyat yang mayoritas Islam untuk mendapatkan legitimasi politik.[20] Dengan upaya ini negara seolah tampak telah menerapkan prinsip-prinsip Islam walaupun tampak sangat simbolis dan hanya menyentuh permukaaannya saja, jika dilihat secara mendalam, kebijakan-kebijakan prinsipil yang telah dilakukan pemerintah telah menyimpang dari ajaran Islam. Di samping politisasi agama, juga semarak fenomena “kembali ke pangkuan Islam” mulai menguat kembali dalam ruang publik sebagai strategi mempertahankan status quo pemerintahan.[21]

Gerakan politisasi agama yang dilakukan oleh penguasa memang cukup efektif untuk menarik simpati anggota masyarakat sehingga mereka terpolarisasi menjadi kelompok yang mendukung dan yang kritis terhadap kekuasaan. Kelompok yang mendukung akan selalu mendapat dukungan finansial dari pemerintah, dan ini membuat gerakan mereka semakin kuat, tetapi kelompok yang kritis akan selalu mendapat perlawanan balik yang tidak kalah sengitnya. Perlawanan dari pihak penguasa yang tidak segan-segan menggunakan cara-cara represif-militeristik untuk sementara mampu membendung gerakan protes dalam negeri untuk tidak menjadi gerakan revolusioner yang cukup berbahaya.

Disamping faktor-faktor internal yang telah terpapar di muka, terkait dengan gagalnya gerakan Islam politik di Mesir, maka akan ada pula faktor eksternal yang turut meyumbang kegagalan itu. Faktor ini adalah keterlibatan pemerintah konservatif Arab Saudi dalam menyokong dana bagi gerakan-gerakan Islam non-politik sebagai upaya untuk membendung gelombang revolusi yang diusung kelompok Islam politik.[22] Pemerintah Arab Saudi dengan kekuatan dananya berupaya mempengaruhi kegiatan dan ideologi kelompok Islam politik agar lebih bergeser ke arah gerakan non-politik yang lebih konservatif. Dengan kata lain ingin mengembalikan gerakan Islam politik ke masjid dari arena pergulatan kekuasaan dan politik, karena ini akan membahayakan stabilitas politik di kawasan Timur Tengah yang rata-rata dikuasai oleh pemerintah sekuler atau pemerintah Islam konservatif.

Campur tangan asing yang begitu kentara diperlihatkan oleh negara-negara Barat, khususnya Amerika Serikat dalam rangka membentung gelombang perlawanan Islam politik radikal dan mendukung penuh rezim berkuasa di Mesir. Kairo di mata Amerika mempunyai nilai politis dan strategis, sehingga segala upaya dilakukan Amerika untuk membantu rezim berkuasa menumpas gelombang radikalisme yang ada di dalam negeri Mesir.[23] Amerika mempunyai alasan untuk membantu rezim yang berkuasa di Mesir karena Amerika berkepentingan menciptakan stabilitas politik di kawasan itu. Amerika tidak ingin sekutu utamanya, Israel, diganggu atau mendapat perlawanan dari kelompok-kelompok Islam politik yang ingin membantu kelompok-kelompok pejuang Palestina. Sehingga adalah wajar jika Amerika membantu upaya-upaya penguasa Mesir untuk membungkam gerakan dalam negeri yang mengusung Islam sebagai ideologi.

Dari aneka intervensi dari negara-negara asing tersebut semakin memperlemah posisi Islam politik di Mesir, baik di lingkup lokal, domestik maupun internasional. Dalam fase selanjutnya, gerakan Islam politik itu menjelma menjadi gerakan yang lebih militan dan radikal dengan pola gerakan bawah tanah (underground). Model gerakan ini memberi legitimasi bagi kekuasaan untuk lebih mem-presure mereka dengan dalih mengacau keamanan. Sebagian lagi memilih untuk menjadi gerakan sosial keagamaan yang lebih moderat dan non-politik.

Kondisi gerakan Islam politik yang terpolarisasi antara gerakan radikal dan moderat sangat menguntungkan pihak yang berkuasa. Satu sisi hal ini memperlemah konsolidasi dan mobilisasi kekuatan pihak gerakan Islam politik, dan pada sisi lain penguasa lebih leluasa melakukan politisasi agama dengan menggandeng kelompok yang lebih moderat dalam upaya melakukan kampanye anti radikalisme agama. Masyarakat luas pun secara real lebih memilih kondisi damai dengan menerima kekuasaan yang ada, dari pada harus menghadapi situasi chaos saat terjadi pergolakan politik dalam negeri. Kampanye anti radikalisme agama yang dilakukan oleh ulama atau lembaga resmi kegamaan semacam al-Azhar cukup efektif meredam gejolak politik masyarakat yang tidak puas dengan kebijakan-kebijakan pemerintah yang lebih pro-Barat dan anti Islam politik.

F. Kesimpulan

Dari paparan panjang lebar tentang gagalnya gerakan Islam politik di kawasan Timur tengah, dengan fokus kasus di Mesir, dapat disimpulkan beberapa hal sebagai berikut :

Ketiga, Sebab utama gagalnya gerakan Islam politik adalah karena mengakarnya ideologi nasionalis-sekuler dalam kehidupan para elite politik negara-negara Muslim. Hal ini karena kesengajaan pihak kolonial waktu itu yang ingin menancapkan pengaruh kolonialismenya dengan menanamkan tradisi sekuler di negara-negara Mulim jajahannya, tak terkecuali di Mesir.

Keempat, faktor kegagalan lain adalah tidak siapnya gerakan Islam politik dengan pemikiran alternatif tentang politik Islam yang sesuai dengan semangat pembaharuan, kebanyakan gerakan Islam politik masih mengusung konsep politik Islam lama yang dalam banyak hal sudah tidak sesuai dengan perkembangan jaman. Pada prinsipnya gerakan Islam politik mengusung pemikiran politik yang berbasis syari’at Islam, sementara kelompok sekuler pemikira politiknya berbasis sekularisme barat. Dalam banyak sisi pemikiran kaum sekular lebih matang secara konsepsional (karena sudah lama digagas dan diterapkan sebagai sistem politik di Barat) jika harus dihadapkan dengan pemikiran politik kaum Islamis.

Kelima, Islam politik gagal juga karena tidak adanya sinergitas antar gerakan Islam, dan justru yang nampak adalah saling menafikan satu sama lain, karena masing-masing mengusung kepentingan yang berlainan. Terdapat polarisasi yang cukup tajam antar gerakan Islam; satu sisi ada yang menginginkan perubahan secara radikal atas fenomena sosial-politik dalam negara Muslim, tetapi di sisi lain memilih jalam kompromistis dengan kekuasaan dengan harapan ada kesempatan untuk melaksanakan perubahasan secara evolutif-transformatif.

Keenam, Akibat campur tangan pihak asing yang tidak menghendaki tampilnya Islam politik dalam panggung politik di negara-negara Muslim menjadi faktor penyebab gagalnya Islam politik juga. Kebanyakan mereka keberatan karena tidak ingin kepentingannya di negara-negara Muslim diganggu dengan munculnya kelompok Islam politik, karena orientasi kelompok Islam politik adalah anti imperialisme dan kapitalisme Barat, dan hal ini sangat jelas akan mengganggu agenda mereka di kawasan Timur Tengah.

DAFTAR PUSTAKA

Albert Hourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, Bandung: Mizan, 2004

Charles Tripp, “Sayyid Quthb: Visi Politik”, dalam Ali Rahmena, Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan, 1996

Dale F. Eickelman dan James Pscatori, Ekspresi Politik Muslim, Rofiq Suhud (penterj.), Bandung: Mizan, 1998

David Commins, “Hasan al-Banna (1906-1949)” , Ali Rahmena (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan, 1996

Fawaz A. Gerges, Amerika dan Islam Politik: Bentuiran Peradaban atau Benturan Kepentingan, Kili Pringgodigdo dan Hamid Basyaib (penterj.), Jakarta: Alfabet, 2002

Hassan Hanafi, al-Din wa al-Tsaurah fi al-Misr 1952-1981, Kairo : Maktabah Madbuli, 1989

James Piscatory, “Islam, Islamis, dan Prinsip Pemilihan di Timur Tengah”, dalam Dick van der Meij (ed.), Dinamika Kontemporer dalam Masyarakat Islam, Somardi (penterj.), Leiden-Jakarta: INIS, 2003

John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim: Problem dan Prospek, Rahmani Astuti (penterj.), Bandung: Mizan, 1999

Leonard Binder, Islam Liberal: Kritik Terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001

Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, London and New York : Routledge, 1991

Olivier Roy, Gagalnya Islam Politik, Harimurti dan Qamaruddin SF (penterj.), Jakarta ; Serambi, 1996

Robert Bianchi, “Islam and Democracy in Egypt”, Current History, Februari, 1989

---

[1] Lihat Olivier Roy, Gagalnya Islam Politik, Harimurti dan Qamaruddin SF (penterj.), (Jakarta ; Serambi, 1996), hlm, 32-33

[2] Ibid., hlm. 43

[3] Ibid., hlm. 43-44

[4] Lihat Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (London and New York : Routledge, 1991), hlm. 84-86

[5] John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim: Problem dan Prospek, Rahmani Astuti (penterj.), (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 235

[6] Nasser dan koleganya mempunyai pandangan yang sama dengan pandangan banyak anggota Ikhwan soal perlunya keadilan sosial yang lebih besar, dan perlunya “pembaharuan”. Lihat Charles Tripp, “Sayyid Quthb: Visi Politik”, dalam Ali Rahmena, Para Perintis Zaman Baru Islam, (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 159

[7] Bagi sementara pengamat, Rezim Nasser merupakan contoh negara yang mengambang di antara langit dan bumi, yakni tidak diridhai Allah sekaligus tidak didukung oleh umat atau rakyat. Lihat Leonard Binder, Islam Liberal: Kritik Terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 486

[8] Lihat John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim … op.cit., hlm. 237

[9] Ibid., hlm. 238

[10] Robert Bianchi, “Islam and Democracy in Egypt”, Current History, (Februari, 1989), hlm. 93, dikutip dari Olivier Roy, Gagalnya Politik Islam… op.cit., hlm. 150

[11] Lihat John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim … op.cit., hlm. 239-240

[12] Lihat David Commins, “Hasan al-Banna (1906-1949)” , dalam Ali Rahmena (ed.), Para Perintis … op.cit., hlm. 134.

[13] Ibid., hlm. 135

[14] lihat John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim … op.cit., hlm. 244

[15] Ibid., hlm. 245

[16] lihat James Piscatory, “Islam, Islamis, dan Prinsip Pemilihan di Timur Tengah”, dalam Dick van der Meij (ed.), Dinamika Kontemporer dalam Masyarakat Islam, Somardi (penterj.), (Leiden-Jakarta: INIS, 2003), hlm. 62

[17] David Commins, “Hasan al-Banna (1906-1949)” , dalam Ali Rahmena (ed.), Para Perintis … op.cit., hlm. 127

[18] Ibid., hlm. 128

[19] Albert Hourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 313

[20] Sadat menyebut dirinya sebagai ”Amir al-Mu’minin”, secara teratur difoto ketika sedang emnjalankan Shalat Jum’at, mendorong pembangunan masjid dan sebagainya. lihat John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi di Negara-Negara Muslim … op.cit., hlm. 236; Bandingkan dengan Dale F. Eickelman dan James Pscatori, Ekspresi Politik Muslim, Rofiq Suhud (penterj.), (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 23

[21] Menara dan masjid dihiasi lampu warna-warni, pelaksanaan shalat disiarkan langsung dalam media massa, masjid-masjid dibangun dan direnovasi, peringatan rakyat menyambut Hari Besar Islam, semua surat kenegaraan menggunakan “mismillahirrahmanirrahim”, semua itu adalah bagian dari aktivitas politisasi agama yang dilakukan penguasa Mesir untuk mendapatkan legitimasi umat Islam dalam rangka mempertahankan kekuasaannya. Lihat Hassan Hanafi, al-Din wa al-Tsaurah fi al-Misr 1952-1981, (Kairo : Maktabah Madbuli, 1989), hlm. 185-187

[22] Lihat Olivier Roy, Gagalnya Islam Politik… op.cit., hlm. 97

[23] Fawaz A. Gerges, Amerika dan Islam Politik: Bentuiran Peradaban atau Benturan Kepentingan, Kili Pringgodigdo dan Hamid Basyaib (penterj.), (Jakarta: Alfabet, 2002), hlm. 230

KEPEMIMPINAN PEREMPUAN DALAM ISLAM

Oleh : Anjar Nugroho

1. Dalam kitab-kitab klasik yang menjelaskan dan menafsirkan teks-teks ajaran Islam tidak asing lagi bahwa kaum laki-laki digambarkan lebih superior dari kaum perempuan. Biasanya argumen penguatan supremasi tersebut menggunakan ayat al-Qur’an Surat an-Nisa’ 4 : 34. Penafsiran yang bercorak demikian pada dasarnya tidak dapat dipisahkan dalam situasi sosio kultural pada waktu penafsiran itu dilakukan. Pada saat ini dimana kedudukan dan peranan perempuan dengan laki-laki berkompetisi sama, maka tafsir-tafsir lama perlu dibongkar khususnya dari pandangan yang missoginis, yaitu pandangan yang membenci perempuan. Allah berfirman dalam al-Qur’an :

الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا1)

2. Para mufassir memberikan penjelasan yang beraneka ragam tentang kata-kata ‘qawwâmûn’. Al-Thabari menegaskan bahwa qawwâmûn berarti penanggung jawab. Ini artinya bahwa laki-laki bertanggung jawab dalam mendidik dan membimbing istri agar menunaikan kewajibannya kepada Allah maupun kepada istrinya. Ibnu Abbas mengartikan qawwâmûn adalah laki-laki memiliki kekuasaan atau wewenang untuk mendidik perempuan. Zamakhsyari menekankan bahwa kata-kata qawwâmûn mempunyai arti kaum laki-laki berkewajiban melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar kepada perempuan sebagaimana kepada rakyatnya.2)

3. Dari beberapa pendapat tersebut dapat disimpulkan bahwa laki-laki adalah penanggung jawab, penguasa, pembimbing, pelindung kaum perempuan (istri). Dengan demikian, bahwa posisi laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri) adalah posisi superior dan inverior. Dengan begitu laki-laki secara otomatis menjadi pemimpin keluarga, dan istri atau perempuan harus menerima posisi suami tersebut yaitu sebagai orang yang dipimpin.

4. Kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam pandangan beberapa ulama tidak hanya sebatas dalam lingkup keluarga. Tetapi meliputi pula kepemimpinan dalam masyarakat (kepemimpinan publik) dan politik. Sehingga perempuan tidak mendapatkan kesempatan yang sama dengan laki-laki dalam mengaktualisasikan potensinya sebagai pemimpin.

5. Masdar Farid Mas’udi mengakui adanya pendapat sebagian ulama yang menyatakan bahwa perempuan tidak diperbolehkan (diberangus hak-haknya) sebagai pemimpin. Pemberangusan Kepemimpinan perempuan, demikian kata Masdar, ini terjadi demikian menyeluruh, mulai dari kepemimpinan dalam kehidupan intelektual, sosial, kepemimpinan dalam keluarga sampai kepemimpinan shalat. Hal itu dikarenakan, lanjut Masdar, tidak ada satu ayat dan hadist pun yang tidak diragukan keshahihannya secara definitif melarang kepemimpinan kaum perempuan, bahkan dalam ketiga sektor kehidupan tadi. Lalu Masdar menyebut sebuah hadis yang berbunyi :

Masdar menilai, inilah hadis yang selama ini dijadikan pegangan untuk melarang perempuan tampil sebagi pemimpin masyarakat, mulai dari lembaga kemasyarakatan sejenis yayasan, ormas (kecuali yang berstatus underbow) sampai dengan kepemimpinan politik, khususnya kepemimpinan negara (al-imâmah al-uzma).3)

4. Mustafa Muhammad Imarah dalam catatan pinggirrnya terhadap kitab Jawahir al-Bukharî, mengklaim larangan kepemimpinan perempuan itu sebagai pendirian jumhur ulama kecuali al-Tabari dan Abu Hanîfah untuk bidang-bidang tertentu.4)

5. Larangan kepemimpinan perempuan yang diungkapkan oleh sebagian ulama dikarenakan laki-laki memiliki kelebihan yang tidak dimiliki oleh perempuan. Dimana kelebihan tersebut menentukan kapabilitas seseorang untuk menjadi pimpinan. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi dalam Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, bahwa laki-laki memiliki kelebihan dalam akal dan pengaturan. Karena itu, demikian dijelaskannya, mereka memiliki hak memimpin perempuan. Dikatakan pula, bahwa laki-laki memiliki kekuatan dan kejiwaan dan naluri (tab’), dua hal yang tidak dimiliki oleh perempuan, yang dikarenakan dalam diri laki-laki dominan unsur panas dan kering (al-harârah wa al-yabûsah), dari sinilah kemudian muncul kekuatan itu. Sementara watak perempuan lebih dominan unsur basah dan dingin (al- ruthûbah wa al-burûdah), dan dari sini muncul makna kelembutan dan kelemahan.5)

6. Kelebihan laki-laki atas perempuan juga dituturkan oleh Zamakhsyari, seorang pemikir Mu’tazilah. Dia mengatakan, bahwa kelebihan laki-laki adalah pada akal (al-‘aql), ketegasan (al-hazm), tekad yang kuat (al-‘azm), kekuatan (al-quwwah), secara umum memiliki kekuatan menulis (al-kitâbah), dan keberanian (al-furûsiyah). Karena itu demikian lanjut Zamakhsyari, dari laki-laki lahir para Nabi, ulama, kepala negara (imâmah kubra), imam dan jihad.6)

7. Ibnu Katsir, ulama tafsir klasik juga berpendapat tentang kelebihan laki-laki atas perempuan yang mempengaruhi keabsahan kepemimpinan perempuan. Dia mengatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin perempuan, dan laki-laki juga sebagai pembesar, hakim, pendidik perempuan jika perempuan menyimpang. Firman Allah yang berbunyi “Oleh karena itu Allah telah melebihkan sebagian mereka di atas sebagian yang lain” ditafsirkan oleh Ibnu Katsir sebagai petunjuk laki-laki lebih utama dari perempuan dan lebih baik. Oleh karena itulah Nabi dikhususkan untuk laki-laki, begitu pula kekuasaan tertinggi. Berdasarkan sabda Nabi Muhammad SAW : “ Tidak akan beruntung satu kaum yang menyerahkan pimpinannya kepada kaum perempuan “. Hadis ini diriwayatkan oleh Abi Bakrah dari bapaknya.7) Selanjutnya Ibnu Katsir mengatakan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan tersebut adalah dengan sendirinya (fi nafsihi).8)

8. Patut dipertanyakan pendapat para ulama yang telah menafsirkan qawwam dengan penguasaan/kepemimpinan laki-laki atas perempuan, sehingga konsekwensinya perempuan sampai kapanpun tidak akan pernah mendapatkan haknya untuk berkiprah dalam dunia kepemimpinan. Memang secara bahasa qawwam dapat diartikan sebagai musallith/penguasa. Akan tetapi, mengapa dua kata yang sama di ayat yang lain yang tidak bicara soal hubungan suami istri – dan memang hanya ada di dua tempat – diartikan qâim(in), yang berarti penguat atau penopang. Dua ayat tersebut adalah :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا

9)

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَ0ّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ

10)

9. Sehingga, dapat dijelaskan bahwa dalam An-Nisa’ 4 : 34, jika qawwam diartikan dengan sama, penopang atau penguat, maka ayat tersebut akan berarti bahwa kaum lelaki adalah penganut/penopang kaum istri dengan bukan karena nafkah yang mereka berikan. Dengan pengertian yang seperti ini, maka secara normatif sikap suami terhadap istri bukanlah menguasai atau mendominasi dan cenderung memaksa, melainkan mendukung dan mengayomi.

10. Mendukung pendapat di atas, Quraish Shihab mengemukakan hak-hak yang dimiliki oleh perempuan baik dalam lingkup keluarga, masyarakat maupun bangsa dan negara, dengan mengutip sebuah ayat yang seringkali dikemukakan oleh para pemikir Islam dalam kaitannya dengan hak-hal politik kaum perempuan. Ayat tersebut adalah ayat 71 surat Al-Taubah yang berbunyi :

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

11. Secara umum, Quraish menjelaskan, ayat di atas difahami sebagai gambaran tentang kewajiban melakukan kerjasama antar laki-laki dan perempuan dalam berbagai bidang kehidupan yang dilukiskan dengan kalimat menyuruh mengerjakan yang ma’rûf dan mencegah yang munkar. Kata auliyâ’, dalam pengertian yang disampaikan Quraish, mencakup kerjasama, bantuan dan penguasaan, sedangkan pengertian yang dikandung oleh “ menyuruh mengerjakan yang ma’rûf “ mencakup segala kebaikan atau perbaikan kehidupan, termasuk memberikan nasehat (kritik) kepada penguasa.11)

12. Dalam kepemimpinan publik, terdapat ruang yang sama antara laki-laki dan perempuan dalam haknya menjadi pemimpin satu dengan yang lainnya. Penulis tidak sependapat dengan para ulama yang menyatakan bahwa dalam soal kepemimpian adalah menjadi hak mutlak laki-laki dengan merujuk kepada surat An-Nisa’ ayat 34. Kami menilai bahwa ayat tersebut turun dalam konteks kehidupan keluarga dan bukan dalam konteks yang luas dari itu. Biarpun demikian, walaupun dalam konteks keluarga pun tidak boleh terjadi dominasi laki-laki (suami) atas perempuan (istri).

DAFTAR PUSTAKA

Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansâri al-Qurtubi, Al-Jamî’ lî Ahkâm al-Qur’an, Kairo : Dâr Al-Katib Al- Arabi, 1967

Abu Qasim Jarullah Mahmud Ibn Umar az-Zamakhsyari al-Khawarizmi, al-Khasysyaf ‘an Haqâiq at-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqâwil fi Wujûh at-Ta’wîl , Beirut, Dâr al-Fikr, cet 1977.

Faiqoh, “Kepemimpinan Perempuan dalam Teks-Teks Ajaran Agama dalam Perspektif Pemikiran Konservatif”, dalam Tim Editor PSW UII, kumpulan makalah seminar Penguatan Peran Politik Perempuan, Pendekatan Fiqih Perempuan, Yogyakarta : Lembaga Penelitian UII, 1998

Fatima Mernissi, Ratu-Ratu Islam yang Terlupakan, Alih bahasa oleh The Forgentten Queens of Islam, Bandung : Mizan, 1994

Ibnu al-Arabi, Ahkâm Al-Qur’an, Beirut : Dâr al-Ma’rifah, tt.

Ibnu Kasir, Tafsîr al-Qur’ân Al-Azîm, juz I,

M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung : Mizan, 1998

Mustafa Muhammad Imârah, Jawâhir al-Bukhârî, Surabaya : Penerbit Al-Hidayah, tt.

---

1) An-Nisa’ (4) : 34

2) Faiqoh, “Kepemimpinan Perempuan dalam Teks-Teks Ajaran Agama dalam Perspektif Pemikiran Konservatif”, dalam Tim Editor PSW UII, kumpulan makalah seminar Penguatan Peran Politik Perempuan, Pendekatan Fiqih Perempuan, (Yogyakarta : Lembaga Penelitian UII, 1998), hlm. 43-44

3) Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak …. hlm. 58 – 59

4) Mustafa Muhammad Imârah, Jawâhir al-Bukhârî, (Surabaya : Penerbit Al-Hidayah, tt.) hlm. 367

5) Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansâri al-Qurtubi, Al-Jamî’ lî Ahkâm al-Qur’an, (Kairo : Dâr Al-Katib Al- Arabi, 1967), V : 169

6) Zamakhsyari, Al-Khasysyaf, (Teheran : Intisyarat Aftab, tt.), I : 523

7) Ibnu Al-Arabi, Ahkâm Al-Qur’an, (Beirut : Dâr al-Ma’rifah, tt.), I : 416

8) Ibnu Kasir, Tafsir Al-Qur’an Al-Azîm … I : 608

9) An-Nisâ’ (4) : 135

10) Al-Mâidah ( 5) : 8

 

11) M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, cet. XVIII (Bandung : Mizan, 1998), hlm. 272 – 273

BERMADZAB DI ERA MODERN :

MENJAWAB KEMODERNAN DENGAN AL-IJTIHAD AL-‘ILM AL-‘ASHR

Oleh : Anjar Nugroho

A. Pengantar

Penulisan buku ini dilatar belakangi oleh fenomena di kalangan umat Islam yang menempatkan bermadzab dengan berijtihad pada posisi yang dikotomis. Sekelompok orang atau ulama yang tergolong bermadzab seolah tidak menyentuh praktik ijtihad. Sebaliknya, sekelompok orang atau ulama yang mengklaim dirinya sebagai pendukung ijtihad, seolah tidak pernah mempraktikkan model bermadzab (mengikuti ulama lain, taqlid atau ittiba’). Kelompok bermadzab dianggap sebagai pengikut masa lalu yang tidak menyentuk masalah kekinian. Sebaliknya, kelompok pendukung ijtihad dianggap a-historis karena mengabaikan khasanah pemikiran masa lalu. Untuk itu menurut penulis buku ini, adalah sangat penting untuk melakukan kajian kritis dalam rangka mengadakan redifinisi untuk keduanya (bermadzab dan berijtihad)

Penulis buku ini adalah Guru Besar Fakultas Syari’ah IAIN Walisongo Semarang. Meraih gelar megister dan Ph.D-nya di University of Chicago, Amerika Serikat dalam bidang Islamic Studies dan sempat menjadi dosen tamu di McGill University, Montreal, Canada. Dia termasuk penulis produktif, buku-bukunya yang telah terbit antara lain : Eklektisisme Hukum Nasional; Pendidikan (Agama) untuk membangun Etika Sosial; Melawan Globalisasi; dan buku yang sedang dikaji ini.

Dia mengawali tulisan dalam bukunya (Bab I) dengan membahas tentang redifinisi bermadzab. Dalam pembahasan ini dia memulainya dengan uraian mengenai fiqih dan konsep bermadzab. Kemudian dia melanjutkan kajiannya dengan sejarah perkembangan dan perjalanan bermadzab. Benang merah yang dapat ditemui dalam pembahasan bab ini adalah bahwa taqlid merupakan bentuk bermadzab yang paling rendah dari lima tingkatan bermadzab, dan bermadzab tidak membatasi untuk melakukan ijtihad.

Pada bab berikutnya (Bab II), – setelah pembahasan redifinisi bermadzab – Qadri menguraikan pembahasan tentang redifinisi tajdid dan ijtihad. Ijtihad dan tajdid dalam setiap madzab, menurut buku ini, tidak pernah berhenti dalam perjalanan sejarahnya. Tesis itu untuk membantah anggapan bahwa praktik tajdid atau ijtihad telah berhenti dalam waktu berabad-abad. Yang terpenting dalam bab ini adalah bagaimana mengembangkan model atau formulasi ijtihad baru atau memperbaharui ijtihad itu.

Selanjutnya (Bab III), buku karya Prof. Qodri ini menawarkan model ijtihad baru yang dinamainya al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr (Modern Scientific Ijtihad). Model ijtihad ini diperlukan untuk membangun hukum Islam yang benar-benar dapat mewujudkan masyarakat yang modern, sejahtera (prosperius), adil dan aman dalam kehidupan yang pluralistik di era globalisasi. Al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr mensyaratkan penggunaan prosedur ilmiah seperti yang terjadi di dunia akademik pada setiap ilmu pengetahuan, seperti : history of ideas[1], primary sources[2], historical continuity, living knowledge[3] dan sebagainya. Dan yang tidak kalah penting, pendekatan yang perlu digunakan dalam al-Ijtihad al-‘Ilmi al’-Ashr adalah induktif dan empirik.

B. Redifinisi Bermadzab

Dalam buku ini, Madzab, secara bahasa diartikan pendapat (view, opinion, ra’y), kepercayaan, ideologi (belief, ideology, al-mu’taqad), doktrin, ajaran, paham, aliran (school, al-ta’lim wa al-thariqah). Kemudian yang dimaksud bermadzab adalah mengikuti madzab tertentu dalam sistem pengambilan hukum Islam/fiqih.

Sejarah timbulnya madzab bermula dari ijtihad yang dilakukan oleh seorang imam/mujtahid yang kemudian hasil ijtihadnya itu diikuti oleh para murid-muridnya. Lama-kelamaan melalui proses dialektis, terjadi pembakuan baik dalam manhaj maupun corak pemikiran hukum Islam hasil ijtihad para imam, dan dari sinilah madzab terbentuk. Pada mulanya dikenal madzab sebuah kota atau daerah (misal madzab Hijazi dan madzab Iraqi), tapi madzab berbasis kedaerahan ini berakhir setelah munculnya Imam Syafi’i yang mengembalikan basis madzab dari daerah ke individu. Lalu munculah madzab berbasis individu/imam diantaranya yang terkenal : madzab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali. (hal. 16-18)

Praktek bermadzab selama ini adalah dengan mengikuti pendapat-pendapat fuqaha (ahli hukum Islam) yang telah megklaim diri mereka sebagai pengikut salah satu imam pendiri madzab. Kalau ada kelompok umat yang menjadi pengikut madzab Syafi’i, maka mereka harus mengikuti pendapat-pendapat fuqaha tersebut (yang pada umumnya masa mereka sangat jauh dari imam madzab itu sendiri) dengan merujuk kepada kitab-kitab yang telah ditulis oleh mereka. Dan ironisnya, kitab-kitab karya imam pendiri madzabnya (dalam hal ini imam Syafi’i) jarang atau hampir tidak pernah dijadikan rujukan secara langsung, bahkan karya murid langsung sang imam juga jarang atau tidak pernah dijadikan rujukan. Dengan demikian, penulis buku ini ingin mengatakan bahwa bermadzab Syafi’i berarti identik dengan taqlid terhadap aqwal (pendapat-pendapat yang sudah matang ) fuqaha Syafi’iyah. (hal. 21)

Kemudian setelah realitas umat dalam bermadzab seperti tergambar dia atas, penulis buku ini mengajukan pertanyaan kritis dan mendasar : Apakah bermadzab harus mengikuti dan tidak boleh berfikir, termasuk tidak boleh mengetahui alasan penerapan hukum? Pertanyaan itu mendapat jawaban langsung yang intinya bahwa bermadzab tidak musti atau harus mengikuti pandapat madzab tanpa perlu tahu landasan normatif dan filosofis di balik pendapat itu. Bermadzab terdiri atas beberapa tingkatan, dan yang paling rendah adalah bermadzab taqlid yang prakteknya seperti terurai di atas. Namun, bermadzab dalam pengertian ittiba’ (mengikuti dengan mengetahui alasan dan dalil pengambilan hukum ) tidak selalu demikian. Bahkan masih tetap disebut bermadzab, meskipun menjalankan ijtihad, terutama sekali atas kasus-kasus kontemporer. Dan lebih dari itu, juga tetap masih disebut bermadzab meskipun juga berupaya mengembangkan metodologi (manhaj) yang sangat mungkin akan mempunyai akibat terjadi perbedaan pendapat dengan imam madzabnya. (hal. 21-22)

Bermadzab tidak musti melulu mengikuti pendapat imam madzab dari kata-katanya (fi al-aqwal), mamun bisa dalam metodologinya (fi al-manhaj), bahkan juga untuk mengembangkan metodologinya, bukan lagi mengikuti manhaj yang sudah ada. Berangkat dari tesis itu, maka penulis buku ini juga menawarkan redifinisi terhadap konsep talfiq yang konotasinya selalu pada bermadzab fi al-aqwal. Tetapi bagaimana talfiq (eklektik) juga dapat dipraktekkan dalam wilayah bermadzab fi al-manjah. (hal. 24-25)

Pada akhirnya dalam bab redifinisi bermadzab, buku ini menguraikan tingkatan bermadzab yang terdiri dari lima tingkat : Pertama, taqlid kepada fuqaha madzab. Kedua, taqlid kepada imam madzab. Ketiga, ittiba’ kepada ulama madzab atau langsung kapada imam madzab. Keempat, bermadzab fi al-manhaj. Dan kelima, mengembangkan metodologi imam madzab. (hal. 51-56)

C. Memaknai (Hasil) Ijtihad

Dalam reformasi bermadzab, suatu hal yang tidak kalah penting adalah bagaimana memaknai hasil ijtihad atau proses ijtihad itu sendiri. Buku ini memberi panduan tentang hal tersebut yang diberi nama oleh pengarang bukunya dengan istilah “mengembalikan kepada kodrat hukum Islam (the nature of Islamic law).” Tahap-tahap untuk mengembalikan kodrat hukum Islam setidaknya meliputi empat hal, sebagai berikut :

Pertama, hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha atau mujtahidin yag lalu, yang selama ini selalu ditempatkan pada posisi doktrinal atau diabaikan sama sekali, hendaknya ditempatkan pada proporsi yang sebenarnya, yaitu sebagai hasil ijtihad ualama terdahulu. Penulis buku ini menggunakan istilah “humanisasi hukum Islam” untuk menyebut upaya “deabsolutisasi” (untuk tidak mengatakan “desakralisasi”)[4] atas hasil ijtihad sehingga menjadi sesuatu yang dapat tersentuh oleh pemikiran manusia zaman sekarang. Di sisi lain, hasil ijtihad yang selama ini dianggap sebagai sebagai “barang mati” dapat diangkat menjadi khasanah intelektual yang sangat berharga. (hal. 73)

Kedua, melihat hasil ijtihad itu secara kontekstual, sehingga menjadi hidup dan mempunyai nilai.[5] Hasil ijtihad jika ditempatkan secara proporsioal – termasuk melihatnya secara kontekstual -, akan mampu memberi inspirasi dari produk pemikir terdahulu yang telah memberi jawaban terhadap permasalahan atau tantangan zaman pada masanya. Oleh karena itu, usaha kontekstualisasi terhadap hasil ijtihad masa lalu , menurut penulis buku ini, perlu digairahkan, bahkan mestinya menjadi suatu keharusan. Kajian seperti ini tidak cukup hanya membaca teks dari hasil ijtihad tersebut, namun harus dibarengi dengan kajian sejarah dan sosial yang melingkupi mujtahid serta kajian metodologi yang duipergunakan oleh mujtahid di dalam menghasilkan hukum Islam itu. (hal. 74)

Ketiga, setelah kontekstualisasi maka dilakukan reaktualisasi. Untuk memulai proyek reaktualisasi, yang harus menjadi landasannya, menurut penulis buku ini adalah kemampuan interpretasi terhadap hasil ijtihad dan dilanjutkan dengan reinterpretasi. Pasca itu, pada waktunya nanti, akan ada tuntutan reformasi atau pembaharuan (tajdid) terhadap ajaran dalam tataran praktis yang merupakan pemahaman para mujtahid terhadap wahyu. Maka di sini perlu historical contiunity dalam mempelajari hukum Islam secara akademik. (hal. 75-76)

Keempat, perlu pendekatan interdisipliner atau multidisipliner[6] dalam membaca/meneliti pemikiran hukum Islam masa lalu. Berbagai pendekatan itu bisa meminjam dari ilmu sosial dan humaniora, termasuk –yang paling urgen – adalah pendekatan sejarah (historical approach), lebih khusus lagi sejarah sosial. (hal. 76)

D. Al-Ijtihad al-‘Ilmi al-’Ashr (Modern Scientific Ijtihad).

Setelah selesai mengupas tentang redifinisi bermadzab dan berijtihad pada bab-bab terdahulu, buku ini kemudian memasuki kupasan yang menjadi heart core dalam karya Prof. Qodri ini yaitu formulasi ijtihad modern yang dia beri mana al-ijtihad al-‘ilmi al-’ashr (modern scientific ijtihad).

Untuk mewujudkan formulasi ijtihad modern yang mampu memberi jawaban masa kini dan diharapkan juga untuk masa yang akan datang, penulis buku ini menawarkan persiapan langkah-langkah yang dapat diuraikan sebagai berikut :

Pertama, menggunakan sumber primer (primary sources) sebagai sumber rujukan dalam bermadzab. Dalam bermadzab Syafi’i, misalnya, agar menekankan untuk mengkaji secara intensif, serius dan kritis kitab-kitab karya imam Syafi’i, bukan kitab-kitab karya murid-muridnya (pendukung madzab Syafi’i). (hal. 110-111)

Kedua, Mengkaji pemikiran fiqih ulama atau keputusan hukum Islam oleh organisasi keagamaan tidak lagi secara doktriner dan dogmatis, tetapi dengan critical study. Hal ini berarti menempatkan fiqih sebagai sejarah pemikiran (intellectual history atau history of ideas). Artinya, mengkaji sejarah pemikiran ulama sekaligus latar belakang mengapa ulama tersebut menelorkan pemikiran itu. Konteks historis atau background sosial-politik tidak bisa diabaikan dalam membaca karya-karya pemikiran ulama terdahulu. Pada akhirnya , ketika proses bermadzab dilakukan, tidak semata-mata menemukan produk ijtihad para mujtahid terdahulu, tetapi yang lebih penting adalah menggali metode (manhaj) yang digunakan oleh mujtahid itu. Inilah yang dikenal dengan istilah bermadzab fi al-manhaj, sebagai sisi lain dari bermadzab fi al-aqwal. Memposisikan fiqih dalam ranah sejarah pemikiran berarti pula menjadikan fiqih sebagai living knowledge, untuk merangsang tumbuhnya inspirasi memunculkan pemikiran fiqih baru. Beberapa syarat akademik agar pemikiran fiqih menjadi living knoledge antara lain tidak boleh mengabaikan historical backgrounds saat pemikitan fiqih muncul, sehingga berarti pula masuk pada wilayah hermeneutika dan sejarah sosial hukum Islam (social history of Islamic law). Pada akhirnya, ketika keseluruhan prasarat akademik itu terpenuhi, maka proses historical contiunity dapat dijamin. (hal. 111-114)

Ketiga, semua hasil karya ulama masa lalu diposisikan sebagai pengetahuan (knowledge), baik yang didasarkan atas dasar deduktif dan verstehen maupun yang dihasilkan secara empirik. Hanya al-Qur’an dan teks hadis yang terbatas (khususnya yang mutawatir) saja yang tidak dapat diuji ulang (re-examined), walaupun pemahamannya tetap dapat dikaji secara mendalam. (hal. 114-115)

Keempat, mempunyai sikap terbuka terhadap pemikiran di luar madzabnya dan responsif terhadap berbagai perkembangan problem-problem baru yang muncul. Syarat ketiga ini untuk menjamin tidak adanya sikap apriori terhadap dinamika pemikiran sekaligus sikap reatif yang berlebihan saat merespon permasalahan fiqih aktual. Harus disadari bahwa wilayah fiqih tidak hanya meliputi ibadah mahdhah, tetapi secara luas meliputi pula wilayah-wilayah kemanusiaan, kebudayaan bahkan peradaban. Disiplin ilmu lain (di luar ilmu fiqih dan ushul fiqh) perlu dilibatkan dalam proses ijtihad atau setidak-tidaknya istinbath al-ahkam. Dalam khasanah keilmuan imam Syafi’i dikenal metode istiqra’i yang berarti pula pendekatan interdisipliner dalam mengkaji masalah-masalah fiqih. (hal. 115-117)

Kelima, meningkatkan daya tangkap (responsif) dan cepat terhadap permasalahan yang muncul, dimana bisabya umat ingin cepat mendapatkan jawaban hukum agama dari para ahli hukum Islam. Untuk ini, perlu dibentuk jaringan atau organisasi yang mampu dengan cepat mempertemukan diantara para fuqaha untuk segera mengambil inisiatif menanggapi permasalahan yang ada. (hal. 117-118)

Keenam, melakukan penafsiran yang aktif dan bahkan responsif. Yang dimaksud aktif atau proaktif adalah ketika jawaban hukum Islam itu sekaligus mampu memberi inspirasi dan guidance untuk kehidupan yang sedang dialami oleh umat. (hal. 119)

Ketujuh, ajaran al-ahkam al-khamsah atau ketetapan berupa hukum wajib, haram, sunnah, makruh dan mubah agar dapat dijadikan sebagai konsep atau ajaran etika sosial. Selama ini banyak kritik bahwa hukum Islam selalu berkutat pada wilayah ibadah mahdhah dan kurang menyentuh kehidupan sosial. (hal. 119-120)

Kedelapan, menjadikan ilmu fiqih sebagai bagian dari ilmu hukum secara umum. Hal ini dimaksudkan agar sasaran akhir fiqih berupa “hukum nasional” dapat tercapai. Alangkah sia-sianya jika fiqih hanya sebatas wacana di masjid dan forum pengajian, tanpa ada upaya untuk memperjuangkannya menjadi hukum positif yang berlaku di Indonesia. (hal. 120)

Kesembilan, dalam kajian fiqih lebih dititik beratkan pada pendekatan induktif atau empirik disamping deduktif. Proses deduktif dapat terwakili saat memahami nash al-Qur’an dan Hadis yang shahih dengan segala jenis metodenya, termasuk qiyas. Sedangkan induktif adalah memberi peran lebih akal dalam proses ijtihad yang bentuknya antara lain mashlahah, istihsan dan ijma’ (dimana harus dimaknai sebagai prosedur penciptaan mashalih ‘ammah. (hal. 121)

Kesepuluh, menjadikan mashalih ‘ammah menjadi landasan utama dalam membangun fiqih atau hukum Islam. Mashalih ‘ammah dapat dipadankan dengan universal values pada dataran aspek yang tidak bertentangan dengan pokok ajaran Islam. Berbicara mengenai mashlahah, berarti mengakui peran penting akal dalam proses ijtihad. Kemashlahatan dunia, menurut al-Sulami dpat diperoleh dengan adat kebiasaan, percobaan (tajarib) realitas yang dinilai oleh akal dan semacamnya. (hal. 122-123)

Kesebelas, menjadikan wahyu Allah lewat nash (al-Qur’an dan hadis yang shahih) sebagai kontrol terhadap hal-hal yang akan dihasilkan dalam ijtihad. Kontrol ini tidak dengan menggunakan pendekatan tekstual (scipturalist), namun lebih menekankan pada konsep etika. (hal. 125)

E. Catatan Akhir

Buku ini mendapat sambutan yang cukup hangat dari para intlektual Muslim terkemuka Indonesia. Sambutan-sambutan itu bisa dilihat dari komentar mereka terhadap buku yang pertama kali diterbitkan oleh penerbit Teraju-Mizan tahun 2003 dan telah mengalami cetak ulang pada tahun yang sama. Salam satu yang berkomentar positif adalah Prof. KH. Ali Yafie yang mengatakan bahwa tulisan Prof. Qodri Azizy merupakan suatu reformulasi yang sangat dibutuhkan oleh dunia ilmiah masa kini dalam memahami dua masalah besar yang berkembang terus menerus dalam dunia ilmu-ilmu keislaman, yakni bermadzab dan berijtihad. Komentar positif lain disampaikan oleh Prof. Quraish Shihab yang menyatakan bahwa buku ini “sungguh memuat gagasan-gagasan segar yang diurai secara argumentatif dan menarik”.

Tapi catatan penting yang perlu diberikan di sini adalah bahwa tulisan Prof Qodri Azizy tidaklah sebuah tulisan yang utuh dan genuin pada masalah yang diangkat. Reformasi bermadzab yang menjadi term sentral pada buku ini telah banyak yang mengupas yang dalam beberapa aspek lebih sophisticated. Syekh Yusuf al-Qaradhawi adalah satu ulama terkemuka yang telah menulis hal serupa dalam bukunya Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat[7] (telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia : Ijtihad Kontemporer : Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan). Tawaran al-Qaradhawi tentang ijtihad intiqa’[8]i dan ijtihad insya’[9]i senafas dengan tawaran Prof. Qodri tentang redifinisi ijtihad dan ijtihad al-‘Ilmi al-‘asr, tapi dalam beberapa aspek tawaran al-Qaradhawi lebih “liberal” karena al-Qaradhawi berani untuk lepas sama sekali dari pemikiran madzab masa lampau dalam kasus ijtihad insya’i.

Tetapi lepas dari segala kekurangan dan kelemahan yang ada dalam karya Prof. Qodri ini, adalah bijaksana untuk mengatakan bahwa karya ini adalah karya yang “dalam proses untuk menjadi”. Sebagaimana saran Prof. Qodri dalam buku ini untuk umat Islam ketika berhadapan dengan karya intelektual apapun dan dari siapapun, untuk senantiasa memposisikannya sebagai living knowledge, yang bisa dikririsi agar dapat dikembangkan teori-teorinya. Buku ini bukan sekumpulan doktrin yang beku, tapi karya intelektual yang terbuka untuk dikaji ulang, khusunya bagi mereka yang concern terhadap isu-isu pembaharuan hukum Islam.

DAFTAR PUSTAKA

David Hackett, Historian’s Fallacies ; Toward o Logic of Hitorical Thought, New York : Harper Torchbook, 1970

Erdward Halled Carr, What Is History?, New York : Vintage Book, 1961

Mircea Eliade, A History of Ideas, Chicago : the University of Chicago Press, 1985

Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme : Sebuah Kaian Tentang Pertelingkahan antara Rasionalitas dan Mistis, penterj. Agung Prihantoro, Yogyakarta : Qalam, 2001

Sayyed Hossein Nasr, “Philosophy” dalam The Study of Midlle East, John Wiley & Son, 1976

Yusuf al-Qaradhawi, Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat, Kairo ; Dar al-Tauzi’ wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1994

---

[1] Untuk memahami lebih dalam tentang history of ideas, penulis buku ini menyarankan untuk melihat buku-buku antara lain : David Hackett, Historian’s Fallacies ; Toward o Logic of Hitorical Thought (New York : Harper Torchbook, 1970); Erdward Halled Carr, What Is History?, (New York : Vintage Book, 1961); Mircea Eliade, A History of Ideas (Chicago : the University of Chicago Press, 1985)

[2] Primary Sources ini dalam rangka mengambil fakta (fact) dan bukti (evidence) kebenaran tentang apa yang menjadi pendapat seseorang ketika pendapat tadi disandarkan kepadanya. Ini juga sebagai upaya untuk memperoleh kebenaran sejarah (historical truth).

[3] Living Knowledge ini untuk menyebut karya intelektual yang diposisikan sebagai sejarah pemikiran dalam kontek kajian akademik yang dapat berperan untuk menjadi inspirasi memunculkan pemikiran baru

[4] Penulis buku ini tidak mengatakan desakralisasi karena dia memandang bahwa nilai sakral sejauh proporsional akan tetap ada, sebagai konsekuensi esensi hukum Islam yang mempunyai sumber utama wahyu Allah.

[5] Terhadap hasil ijtihad masa lalu yang masih mempunyai nilai untuk masa kini, penulis buku ini menyebut dengan istilah living tradition and knowledge hasil pinjaman dari Sayyed Hossein Nasr, “Philosophy” dalam The Study of Midlle East, (John Wiley & Son, 1976), h. 327-445

[6] Pereview lebih setuju jika tidak disamakannya istilah interdisipliner dengan multidisipliner. interdisipliner artinya menggunakan berbagai pendekatan dimana antara satu pendekatan dengan pendekatan lain saling mengisi, tetapi dalam multidisipliner antara pendekatan satu dengan pendekatan lain berjalan sendiri yang pada prakteknya bahkan bisa saling menafikan. Lihat Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme : Sebuah Kaian Tentang Pertelingkahan antara Rasionalitas dan Mistis, penterj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta : Qalam, 2001), hlm.98-113

[7] Yusuf al-Qaradhawi, Al-Ijtihad al-Mu’ashir baina al-Indilbat wa al-Infirat, (Kairo ; Dar al-Tauzi’ wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1994)

[8] Yang dimaksud ijtihad intiqa’i menurut al-Qaradhawi adalah memilih salah satu pendapat dari beberapa pendapat terkuat yang terdapat pada warisan fiqih Islam, yang penuh dengan fatwa dan keputusan hukum.

[9] Ijtihad insya’i disebut juga ijtihad kreatif yang berarti pengambilan konklusi hukum baru dari suatu persoalan, yang persoalan itu belum pernah dikemukakan oleh ulama-ualama terdahulu.

PEREMPUAN DAN LAKI-LAKI SETARA DIHADAPAN ALLAH

 

(TINJAUAN ISLAM)

Oleh : Anjar Nugroho

Sebelum kedatangan Islam kedudukan perempuan di seluruh dunia dipandang rendah. Perempuan tidak mendapat hak apa-apa dan diperlakukan tidak lebih dari barang dagangan. Mereka tidak hanya diperbudak, tapi juga dapat diwariskan sebagaima­na harta benda. Al-Qur’an juga menyebutkan bahwa bangsa Arab pada masa Jahiliyyah biasa menguburkan anak perempuan

Kehadiran Islam yang dibawa oleh Rasulullah Saw. membawa perubahan yang cukup mendasar berkaitan dengan harkat dan kedudukan perempuan. Secara perlahan perempuan mendapat tempat yang terhormat, sampai akhirnya berbagai bentuk penin­dasan terhadap perempuan terkikis dari akar budayanya (Asghar Ali Engineer, 1997)

Secara normatif Islam memandang sama dan sederajat antara laki-laki dan perempuan. Banyak ayat al-Qur’an yang telah menunjukkan bahwa laki-laki dan perempuan adalah sama-sama semartabat sebagai manusia, terutama secara spiritual. Begitu pula, banyak hadis yang menunjukkan kesamaan harkat laki-laki dan perempuan.

Dalam pandangan agama Islam, segala sesuatu diciptakan Allah dengan kodrat. “Sesungguhnya segala sesuatu Kami ciptakan dengan qadar.” (Q.S. al-Qamar/54 : 49). Oleh pada ulama, qadar di sini diartikan sebagai “ukuran-ukuran, sifat-sifat yang ditetapkan Allah bagi segala sesuatu”, dan itulah kodrat. Dengan demikian laki-laki dan perempuan, sebagai individu dan jenis kelamin memiliki kodratnya masing-masing. Namun demikian, Syekh Mahmud Syaltut, Pemimpin tertinggi al-Azhar pernah mengatkan :

“Tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan hampir apat dikatakan Allah telah menganugerahkan kepada perempuan sebagaimana Allah menganugerahkan kepada laki-laki. Kepada mereke berdua dianugerahkan Tuhan potensi dan kemanusiaan”.

Ayat al-Qur’an yang populer dijadikan rujukan di dalam membicarkan tentang asal usul kejadian perempuan adalah firman Allah dalam al-Qur’an surat an-Nisa’/4 : 1, “Hai sekalian manusia, bertaqwalah kepada Tuhanmu, yang telah menciptakan kamu dari diri (nafs) yang satu, dan darinya Allah menciptakan pasangannya dan dari keduanya Allah mengembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak.”

Yang dimaksud dengan nafs di sini menurut banyak ulama adalah Adam dan pasangannya adalah istri beliau Hawa. umumnya para mufassirin memahami dan meyakini bahwa yang dimaksud dengan nafs wâhidat dan zaujahâ dalam ayat itu adalah Nabi Adam AS (laki-laki) dan Hawa (perempuan) yang dari keduanyalah kemudian berkembang biak ummat manusia (Yunahar Ilyas, 1997). Kontrovesi sesungguhnya bukan kepada siapa yang pertama, tapi pada penciptaan Hawa yang dalam ayat diungkapkan dengan kalimat wa khalaqa minhâ zaujahâ. Persoalannya adalah, apakah Hawa diciptakan dari tanah seperti penciptaan Adam, atau diciptakan dari (bagian tubuh) Adam itu sendiri. Kata kunci penafsiran yang kontroversial itu terletak pada kalimat minhâ. Apakah kalimat itu menunjukkan bahwa untuk Adam diciptakan istri dari jenis yang sama dengan dirinya, atau diciptakan dari (diri) Adam itu sendiri.

Pandangan ini kemudian melahirkan pandangan negatif terhadap perempuan, dengan menyatakan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki. Tanpa laki-laki perempuan tidak akan pernah ada. Bahkan tidak sedikit diantara mereka yang mengatakan bahwa perempuan (Hawa) diciptakan dari tulang rusuk Adam. Kitab-kitab tafsir terdahulu hampir sepakat mengartikannya demikian. Namun tidak sedikit ulama memahaminya sebagai metafora, bahkan ada yang menolak keshahihan hadis tersebut (Quraish Shihab, 1999).

Riffat Hasan tidak hanya menolak dengan keras pandangan para ulama di atas, bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam, tetapi juga mempertanyakan kenapa dipastikan nafs wâhidah itu Adam dan zaujahâ itu Hawa, istrinya. Padahal ungkap teolog muslimah yang akhir-akhir ini sangat serius mengkaji masalah perempuan itu, kata nafs dalam bahasa Arab tidak menunjukkan kepada laki-laki atau perempuan, tetapi bersifat netral, bisa laki-laki bisa perempuan. Begitu juga zauj, tidak secara otomatis diartikan istri, karena istilah itu bersifat netral, artinya pasangan yang bisa laki-laki dan bisa perempuan. Disamping zauj dikenal juga istilah zaujah, bentuk feminin dari zauj. Mengutip kamus Taj al-‘Arus, Riffat menyatakan bahwa hanya masyarakat hijaz yang menggunakan istilah zauj untuk menunjukkan kepada perempuan, sementara di daerah lain digunakan zaujah untuk menyatakan perempuan. Lalu, tulis Riffat mempertanyakan, kenapa al-Qur’an yang secara meyakinkan tidak hanya diperuntukkan bagi masyarakat Hijaz, menggunakan istilah zauj bukan zaujah, seandainya yang dimaksud itu sungguh-sungguh perempuan?

Lepas dari kontrovesri di atas, Amina Wadud Muhsin (1992), menyatakan bahwa yang penting bukan bagaimana Hawa diciptakan, tetapi kenyataan bahwa Hawa adalah pasangan Adam. Pasangan, menurut Amina, dibuat dari dua bentuk yang saling melengkapi dari satu realitas tunggal, dengan sejumlah perbedaan sifat, karakteristik dan fungsi, tetapi kedua bagian yang selaras ini pas saling melengkapi sebagai kebutuhan satu keseluruhan. Setiap anggota pasangan mensyaratkan adanya pasangan lainnya dengan logis dan keduanya berdiri tegak hanya atas dasar hubungan ini. Dengan pengertian seperti ini penciptaan Hawa, bagi Amina merupakan bagian rencana penciptaan Adam. Dengan demikian keduanya sama pentingnya.

Al-Qur’an tidak membedakan perempuan dan laki-laki dalam konteks penciptaan dan proses selanjutnya sebagai manusia. Tidak sebagaimana pandangan sebagian pandangan kebanyakan orang selama ini (khususnya dalam tradisi Nasrani dan Yahudi) bahwa perempuan diciptakan dari laki-laki, tapi juga untuk laki-laki. Dalam pandangan al-Qur’an, Allah menciptakan semuanya (perempuan dan laki-laki) adalah “untuk satu tujuan” (Q.S. Al-Hijr/15 : 85) dan “tidak untuk main-main” (Q.S. Al-Anbiya’/21 : 16). Hal tersebut merupakan salah satu tema utama al-Qur’an.

Dalam kapasitas manusia sebagai hamba, tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan . Keduanya mempunyai potensi dan peluang yang sama untuk menjadi hamba ideal. Hamba ideal dalam al-Qur’an biasa diistilahkan denagn orang-orang yang bertaqwa (muttaqun), dan untuk mencapai derajat muttaqun ini tidak dikenal adanya perbedaan jenis kelamin, suku bangsa atau kelompok etnis tertentu.

Manusia, yang diciptakan “dengan sebaik-baik bentuk” (Q.S. At-Tin/95 : 4) telah diciptakan untuk mengabdi kepada Allah (Q.S. Adz-Dzariyat/51 : 56). Yang selanjutnya, menurut ajaran al-Qur’an, pengabdian kepada Allah tidak bisa dipisahkan dari pengabdian kepada umat manusia, atau, dalam istilah Islam, orang-orang yang beriman kepada Allah harus menghormasti Haqqullah (hak-hak Allah) dan Haqul ‘Ibad (hak-hak makhluq). Penenuhan kewajiban kepada Tuhan dan manusia merupakan hakekat kesalehan. Laki-laki dan perempuan sama-sama diseru oleh Allah agar berbuat kebajikan dan akan diberi pahala yang sma untuk kesalehan mereka. Hal ini dinyatakan dengan jelas dala sejumlah ayat al-Qur’an seperti berikut :

“ Dan Tuhan …. memperkenankan permohonan mereka : “Tidak pernah aku sia-siakan amal setiap kamu, baik laki-laki maupun perempuan. Sebagian kamu adalah turunan dari sebaian yang lain.” (Q.S. Ali Imran/3 : 195)

“ Siapapun yang berbuat kesalehan, baik laki-laki maupun perempuan, dan mereka beriman, mereka akan masuk ke dalam surga. Dan tidaklah ketidakadilan sekecilpun akan ditimpakan kerpada mereka.” (Q.S. An-Nisa’/4 : 124)

“ Orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, adalah pelindung, yang satu terhadap yang lain : mereka menyuruh kepada keadilan dan mencegah berbuat kejahatan; mereka taat melakukan shalat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Atas mereka, akan Allah limpahkan rahmat-Nya karena Allah.” (Q.S. At-Taubah/9 : 71)

“Siapapun yang berbuat kesalehan, laki-laki ataupun perempuan, dan mereka beriman, sungguh, kepada mereka akan Kami berikan suatu kehidupan baru, kehidupan yang baik dan suci, dan Kami akan memberikan pahala yang terbaik atas apa yang mereka kerjakan.” (Q.S. an-Nahl/16 : 97)

Ayat-ayat di atas mengisyaratkan konsep kesetaraan laki-laki dan perempuan yang ideal dan memberikan ketegasan bahwa prestasi individu, baik dalam bidang spiritual maupun urusan karier profesional, tidak mesti dimonopoli oleh salah satu jenis kelamin saja. Laki-laki dan perempuan memperoleh kesempatan yang sama meraih prestasi yang optimal. Namun dalam kenyataan di masyarakat muslim, konsep ideal ini membutuhkan tahapan dan sosialisasi, karena masih terdapat sejumlah kendala, terutama kendala budaya yang sulit diselesaikan.

Salah satu tujuan al-Qur’an ialah terwujudnya keadilan di dalam masyarakat. Keadilan dalam al-Qur’an mencakup segala segi kehidupan umat manusia, baik sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat. Karena itu al-Qur’an tidak mentolerir segala bentuk penindasan, baik berdasarkan kelompok etnis, warna kulit, suku bangsa, dan kepercayaan, maupun yang berdasarkan jenis kelamin.

Al-Qur’an tidak hanya menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan benar-benar setara dalam pandangan Allah tetapi juga bahwa mereka merupakan “anggota-anggota” dan “pelindung” satu sama lain. Dengan kata lain, al-Qur’an tidak menciptakan hirarki-hirarki yang menempatkan laki-laki di atas perempuan (sebagaimana dilakukan oleh banyak ulama Nasrani). Al-Qur’an juga tidak menempatkan laki-laki dan perempuan dalam satu hubungan yang bermusuhan. Mereka diciptakan sebagai makhluq-makhluq yang setara dari Pencipta alam semesta, yang Maha Adil dan Maha Pengasih, yang menginginkan mereka hidup dalam harmoni dan kesalehan bersama-sama.

Meskipun al-Qur’an menegaskan kesetaraan laki-laki dan perempuan, masyarakat muslim pada umumnya tidak menganggap laki-laki dan perempuan setara, terutama dalam konteks perkawinan. Dasar penolakan masyarakat Muslim terhadap gagasan kesetaraan laki-laki dan perempuan berakar dalam keyakinan bahwa perempuan lebih rendah dalam asal-usul penciptaan (karena diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok) dan dalam kesalehan (karena membantu setan dalam menggoda Adam untuk melakukan apa yang telah dilarang Allah), dan diciptakan terutama untuk dimanfaatkan oleh laki-laki yang lebih tinggi dari mereka.

Superioritas laki-laki atas perempuan yang meresap dalam tradisi Islam didasarkan kepada hadis-hadis Israilliyat (penyusupan ide-ide Israel dalam muatan hadis) dan juga pada interpretasi-interpretasi ayat-ayat al-Qur’an. Riwayat Isra’illiyat ialah cerita-cerita yang bersumber dari agama-agama samawi sebelum Islam,seperti dari Yahudi dan Nasrani. Cerita-cerita ini muncul di dalam kitab-kitab tafsir dan dalam kitab-kitab syarh Hadis. Bisa jadi cerita-cerita tesebut dimasukkan oleh para mantan pengikut kedua agama itu yang sudah masuk Islam, atau mungkin pula melalui upaya penyusupan secara sistematis oleh kalangan penganut agama tersebut. Beberapa kitab tafsir mu’tabar mengintrodusir kisah-kisah isra’iliyat, seperti Tafsir al-Thabari, Tafsir al-Qurthubi, tafsir al-Alusi dan sebagainya (Nasaruddin Umar, 1999). Seperti yang sudah diketahui, dalam ajaran Nasrani maupun Yahudi terdapat pendangan yang merendahkan derajat perempuan. Dengan demikian semakin banyak mengintrodusir kisah-kisah Isra’illiyat dalam penafsiran al-Qur’an maupun Hadis, semakin besar pula peluang terjadinya bias ketidakadilan dalam memandang hubungan antara laki-laki dan perempuan

Contoh kisah Isra’iliyyat dalam penafsiran al-Qur’an adalah kisah asal-usul kejadian perempuan. Dalam Kitab Perjanjian Lama diceritakan kisah-kisah yang secara umum cenderung difahami memberikan citra negatif terhadap perempuan, seperti menafsirkan kehadiran perempuan untuk melengkapi bagian dari kebutuhan laki-laki (2:20). Perempuan dikesankan sebagai ciptaan kedua (second creation) dan subordinasi dari laki-laki karena ia diciptakan dari tulang rusuk laki-laki (2:21-22). Perempuan ditimpakan kesalahan dalam kisah jatuhnya manusia (Adam dan Hawa) dari surga ke dunia (3:12), karenanya perempuan harus lebih banyak menanggung resiko dalam konsep dosa warisan tersebut (3:12) Ayat-ayat ini dijelaskan secara panjang lebar dalam Kitab Talmud, suatu kitab yang mengulas ayat-ayat yang terdapat dalam Kitab Perjanjian Lama.

Penggunaan kisah-kisah Isra’iliyyat di dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an maupun Hadis tidak selamanya dipandang negatif. Agama Yahudi dan agama Nasrani yang kemudian melahirkan Kitab Taurat dan Injil, adalah berasal dari anak cucu Nbi Ibrahim. Keberadaan kedua agama dan kedua kitab suci tersebut diakui dalam al-Qur’an. Merujuk kepada kedua Kitab Suci tersebut dipandang syah dan wajar oleh para mufassir. Hanya saja maslahnya alah sejauh mana keaslian kisahikisah yang dijadikan rujukan tersebut. Kalau yang dijadikan rujukan adalah kisah-kisah yang terdapat dalam Kitab Talmud, sebagaimana telah diketahui, banyak terdapat cerita-cerita rakyat Babilonia.

Dengan mengintrodusir tradisi klasik masyarakat Babilonia yang sarat dengan mitos itu, maka barang tentu akan menimbulkan pandangan yang menyudutkan perempuan, mengingat mitos-mitos Babilonia sangat merugikan perempuan.Tidak heran jika kitab-kitab tafsir yang mengintrodusir kisah-kisah Isra’iliyyat ditemukan banyak penafsiran yang memojokkan perempuan.

Allah yang berbicara melalui al-Qur’an bercirikan keadilan dan dinyatakan secara jelas dalam al-Qur’an bahwa Tuhan tidak akan pernah berbuat zulm (tidak jujur, tirani, pemerasan dan perbuatan yang salah). Karenanya, al-Qur’an sebagai firmah Allah tidak bisa dijadikan sumber ketidakadilan manusia, dan ketidakadilan yang membuat perempuan Muslim ditundukkan dan diremehkan, tidak bisa dianggap dari Allah.

Al-Qur’an, menurut penulis, sangat memperhatikan pembebasan manusia –baik laki-laki mapun perempuan – dari berbagai macam penindasan dan ketidakadilan yang pada akhirnya menghalangi manusia mengaktualisasikan visi al-Qur’an tentang tujuan hidup manusia yang mewujud dalam pernyataan al-Qur’an : “Kepada Allah-lah mereka akan kembali.” (Q.S. An-Najm/53 : 42)

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, dengan Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani penterj. Yogyakarta : LkiS dan Pustaka Pelajar, 1994.

Abdurrahman al-Jazairi, Al-Fiqh ‘alâ Mazâhib al-Arba’ah, Istanbul : Dâr ad-Dakwah, t.t..

Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam Al-Qur’an, Alih bahasa oleh Yaziar Radianti, Bandung : Pustaka, cet I, 1994.

Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempaun dalam Islam, Alih bahasa oleh Farid Wajidi, Bandung, LSPPA, 1994.

Budhy Munawar-Rachman, “Islam dan Feminisme, dari Sentralisme Kepada Kesetaraan”, dalam Mansour Faqih dkk., Membincang Feminisme, Cet. I, Surabaya : Risalah Gusti, 1996.

Fatima Mernissi dan Riffat Hassan, Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-Laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Alih bahasa oleh Team LSPPA,Yogyakarta : LSPPA – Yayasan Prakarsa, 1995.

Ibrahim Muhammad Al-Jamal, Fiqih Wanita, alih bahasa oleh Anshori Umar Sitanggal, Semarang : CV. Asy-Syifa’, tt.

Masdar F. Mas’udi, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan : Dialog Fiqih Pemberdayaan, Cet. 2, Bandung : Mizan, 1997.

---

IDEOLOGISASI ISLAM: JALAN MENUJU REVOLUSI

 

(PEMIKIRAN ALI SYARI’ATI)

 

Oleh: Anjar Nugroho

 

Ali Syari’ati dikenal sebagai pemikir yang multi-dimensi dan, karenanya juga, multi-interpretable. Tetapi para pengamat juga dapat melihat semacam pandangan dunia (weltanschauung) yang cukup konsisten dalam tulisan-tulisannya. Pandangan dunia Ali Syari’ati yang paling menonjol adalah menyangkut hubungan antara agama dan politik, yang dapat dikatakan menjadi dasar dari ideologi pergerakannya. Dalam konteks ini Syari’ati dapat disebut pemikir politik-keagamaan (politico religio thinker).[1]

Salah satu tema sentral dalam ideologi politik keagamaan Syari’ati adalah agama – dalam hal ini, Islam – dapat dan harus difungsionalisasikan sebagai kekuatan revolusioner untuk membebaskan rakyat yang tertindas, baik secara kultural mapun politik. Lebih tegas lagi, Islam dalam bentuk murninya – yang belum dikuasai kekuatan konservatif – merupakan ideologi revolusioner ke arah pembebasan Dunia Ketiga dari penjajahan politik, ekonomi dan kultural Barat. Ia merupakan problem akut yang dimunculkan kolonialisme dan neo-kolonialisme yang mengalienasikan rakyat dari akar-akar tradisi mereka.[2]Atas dasar ini, maka banyak pengamat menyebut Syari’ati sebagai “the ideologist of revolt”.[3]

Dalam pandangan Syari’ati, agama sebagai ideologi diartikan: “suatu keyakinan yang dililih secara sadar untuk menjawab keperluan-keperluan yang timbul dan memecahkan masalah-masalah dalam masyarakat”. Ideologi dibutuhkan, menurut Syari’ati, untuk mengarahkan suatu masyarakat atau bangsa dalam mencapai cita-cita dan alat perjuangan. Ideologi dipilih untuk mengubah dan merombak status quo secara fundamental.[4]

Menurut Ali Syari’ati, ada dua jenis agama dalam tahap sejarah. Pertama, agama sebagai ideologi dan kedua, agama sebagai kumpulan tradisi dan konversi sosial atau juga sebagai semangat kolektif suatu kelompok. Is menggambarkan kedudukan agama sebagai ideologi dengan pernyataan:

But one comes to understand Islam in the sense of an ideology in another way. Islam, as an ideology, is not a scientific specialization but is the feeling one has in regard to a school of thought as a belief ystem and not as a culture. It is the perceiving of Islam as an idea and not as a collection of sciences. It is the understanding of Islam as a human, historical and intellectual movement, not as a storehouse of cientific and technical information. And, finally, it is the view of Islam as an ideology in the minds of an intellectual and not as ancient religious sciences in the mind of a religious scholar. (Tetapi orang datang untuk memahami Islam dalam pengertian suatu ideologi di dalam pandangan yang lain. Islam, sebagai suatu ideologi, bukanlah suatu spesialisasi ilmiah tetapi adalah kepekaan seseorang yang mempunyai hubungan dengan suatu aliran pikiran lebih sebagai sistem kepercayaan dan bukan sebagai kultur. Ia memposisikan Islam sebagai suatu gagasan dan bukan sebagai suatu koleksi ilmu pengetahuan. Islam demikian mempunyai pandangan yang utuh tentang manusia, pergerakan intelektual dan sejarah, bukan sebagai suatu gudang informasi teknis dan ilmiah. Dan, pada akhirnya, Islam sebagai ideologi berada dalam pikiran kaum intelektual dan bukan sebagai ilmu pengetahuan religius masa lampau yang berada dalam pikiran ulama.)[5]

Syari’ati menjelaskan tentang proses berubahan agama dari ideologi menjadi sebuah institusi sosial. Munculnya agama sebagai ideologi, papar Syari’ati, dimulai ketika para Nabi muncul di tengah-tengah suku-suku dan pemimpin gerakan-gerakan historis untuk membangun dan menyadarkan masyarakat. Ketika para nabi itu memproklamirkan semboyan-semboyah tertentu dalam membantu massa kemanusiaan, maka para pengikut Nabi kemudian mengelilingi nabi dan menyatakan untuk turut bersama-sama Nabi dengan sukarela. Dari sinilah, menurut Syari’ati, munculnya agama sebagai ideologi. Namun kemudian, agama itu kehilangan semangat aslinya dan mengambil bentuk agama sebagai institusi sosial.[6]

Berangkat dari asumsi demikian, maka dapat dicari sebuah jawaban dari pertanyaan mengapa Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad dengan cepat dapat diterima oleh masyarakat Arab. Islam sebagai ideologi yang diusung oleh Muhammad membawa orde sosial baru yang disandarkan kepada prinsip keadilan dan persamaan dalam stuktur sosial masyarakat. Islam yang demikian sangat menarik masyarakat Arab yang sudah lama muak dengan bentuk aristokrasi lama yang memerintah dengan tirani, ketidakadilan, kesewenang-wenangan, dan monopolisme. Masyarakat kala itu, mulai menemukan semboyan-semboyan ideologi sebagai obat penyembuhan dari penderitaan dan kesulitan akibat sistem tirani. Islam sebagai ideologi mampu memberikan keyakinan baru yang berbasis kepada kemauan bebas manusia untuk melepaskan diri dari jeratan sistem sosial dan politik tiranik.

Sehingga dapat dimengerti jika kemudian Syari’ati mencoba merekonstruksi “Islam Syi’ah” sebagai ideologi revolusioner. Syari’ati menyatakan dengan jelas, bahwa Islam bukanlah Islam kebudayaan yang melahirkan ulama dan mujtahîd, bukan pula Islam dalam tradisi umum, tetapi Islam dalam kerangka Abu Zar.[7] Islam lahir secara progresif dalam upaya merespon problem-problem masyarakat dan memimpin masyarakat untuk mencapai tujuan-tujuan dan cita-cita yang berharga. Dalam hal ini, Islam dipahami sebagai sebuah pandangan dunia yang komprehensif, dan diposisikan sebagai “agama pembebasan” yang concern dengan isu-isu sosial-politik seperti penindasan, diskriminasi, ketidakadilan dan sebagainya. Semangat Islam sebagai ideologi pembebasan mendorong terjadinya revolusi masyarakat Islam untuk membangun konstruksi peradaban baru yang progresif, partisipatif, tanpa penindasan dan ketidakadilan.

Dalam konteks global Syari’ati melihat ada problem besar masa depan dunia Islam, yaitu kolonialisme dan neo-kolonialisme oleh Barat. Hal ini telah mengalienasi masyarakat Muslim dari kebudayaan aslinya (turâts), karena mereka mau tidak mau harus mengikuti alur kebudayaan dan pola pikir yang telah “dipaksakan” oleh pihak kolonialis maupun neo-kolonialis. Senada dengan Syari’ati, Hasan Hanafi juga melihat bahwa kolonialisme atau westernisasi mempunyai pengaruh luas terhadap dunia Timur (Muslim), tidak hanya pada budaya dan konsepsi tentang alam, tetapi juga mengancam kemerdekaan peradaban. Bahkan, masih menurut Hanafi, juga merambah pada gaya kehidupan sehari-hari: bahasa, menifestasi kehidupan umum dan seni bangunan. Tidak hanya itu, keterbukaan ekonomi memaksa dunia Islam untuk membuka diri terhadap kapitalisme internasional, demikian juga dengan keterbukaan bahasa, maka konsekwensinya harus menerima kehadiran bahasa asing.[8]

Syari’ati memandang saat itu kolonialisme dan westernisasi telah melanda negara Dunia Ketiga tak terkeculai Iran. Akibat yang timbul dari hal itu adalah munculnya bentuk-bentuk korporasi multi-nasional, rasisme, penindasan kelas, ketidakadilan, dan mabuk kepayang terhadap Barat (Westoxication). Ia menyatakan bahwa kolonialisme Barat dan kepincangan sosial sebagai musuh terbesar masyarakat yang harus diberantas dalam jangka panjang. Tetapi untuk jangka pendek, menurut Syari’ati, ada dua musuh yang harus segera dimusnahkan: pertama, Marxisme vulgal – menjelma terutama dalam Marxisme-Stalinisme – yang banyak digemari para intelektual dan kaum muda Iran, dan kedua, Islam konservatif sebagaimana dipahami kaum mullah yang menyembunyikan Islam revolusioner dalam jubah ketundukan kepada para penguasa.[9]

Untuk membebaskan massa dari krisis yang membawa mereka mencapai negara yang merdeka dan berkeadilan sosial-ekonomi, Syari’ati yakin bukan melalui Liberalisme, Kapitalisme, ataupun Sosialisme, namun yang bisa mengobati penyakit ini, kata Syari’ati, hanyalah Islam. Baginya, Islam merupakan satu-satunya solusi yang akan menyelamatkan negeri Muslim dari segala bentuk tekanan dan penindasan. Hal ini sangat masuk akal jika Syari’ati menginginkan Islam sebagai penggerak revolusi. Terlebih lagi dalam konteks Iran, Islam (Syi’ah) justru dijadikan sebagai agama resmi negara. Dengan latar belakang yang demikian kondusif, Syari’ati menempuh sejumlah strategi sekaligus mengkonsolidasi masyarakat ke dalam satu paradigma: Islam adalah solusi. Beberapa strategi tersebut mengandung muatan yang sama, yakni menyakinkan masyarakat untuk memilih Islam sebagai jalan perubahan.[10]

Pertama-tama Syari’ati berusaha melakukan ideologisasi Islam dengan menunjukkan karakteristik revolusioner Islam. Ia berupaya membuktikan bahwa Islam agama yang sangat progresif, agama yang menentang penindasan. Syari’ati sangat antusias untuk membuktikan perlunya suatu reformasi bagi pemahaman Islam yang benar, sehingga dibutuhkan figur-figur yang mampu memimpin masyarakat kepada perubahan paradigma dan mental masyarakat. Mereka itulah yang menurut Syari’ati disebut para pemikir tercerahkan (rausanfikr). Kemudian Syari’ati menunjukkan bahwa Islam merupakan akar budaya masyarakat Iran yang telah lama mendarah daging. Dengan demikian masyarakat Iran harus kembali kepada warisan budaya Islam jika menginginkan perubahan.

Untuk mengkonstruksi Islam sebagai sebuah ideologi, mula-mula Syari’ati melakukan redifinisi tentang pemahaman ideologi itu sendiri Syari’ati menjelaskan bahwa ideologi terdiri dari kata “ideo” yang berarti pemikiran, gagasan, konsep, keyakinan dan lain-lain, dan kata “logi” yang berarti logika, ilmu atau pengetahuan. Sehingga ideologi dapat diartikan sebagai ilmu tentang keyakinan dan cita-cita.[11] Menurut pengertian ini seorang ideolog adalah seorang pembela suatu ideologi atau keyakinan tertentu. Dalam kaitan ini, ideologi terdiri dari berbagai keyakinan dan cita-cita yang dipeluk oleh suatu kelompok tertentu, suatu kelas sosial atau suatu bangsa.[12]

Ideologys includes both a belief and the knowing of it. It is to have a special attitude and consciousness which a person has in relation to himself, his class position, social base, national situation, world and historic destiny as well as the destiny of one’s own society which one is dependent upon… Therefore, ideology is a belief system that interprets the social, rational and class orientation of a human being as well as one’s system of values, social order, form of living, ideal individual, social situation and human life in all its various dimensions. It answers the questions: What are you like? What do you do? What must you do? What must be?

(Ideologi meliputi suatu kepercayaan dan pengetahuan tentangnya. Ideologi diperlukan agar seseorang mempunyai kesadaran dan sikap khusus dalam hubungannya dengan dirinya sendiri, posisi kelasnya, dasar sosial, situasi nasional, dunia dan tujuan sejarah seperti halnya tujuan masyarakat sebagai tempat bergantung… Oleh karena itu, ideologi adalah suatu sistem kepercayaan yang menginterpretasikan kondisi sosial, rasionalitas dan orientasi kelas seseorang seperti halnya sistem nilai, orde sosial, format individu ideal, hidup manusia dan situasi sosial dalam berbagai dimensinya . Ideologi menjawab pertanyaan: Apa yang kamu sukai? Apa yang kamu lakukan? Apa yang kamu harus lakukan? Harus menjadi apa?)[13]

Syari’ati berusaha untuk membedakan antara ideologi, ilmu dan filsafat. Ilmu menurutnya merupakan pengetahuan manusia tentang alam yang kongkret. Ia merupakan penemuan manusia tentang beberapa hubungan, suatu prinsip, kualitas dan karakteristik di dalam kehidupan manusia, alam dan benda-benda lainnya. Demikian halnya dengan ilmu, dapat didefinisikan sebagai pencarian ke arah pemahaman sesuatu yang bersifat umum, belum diketahui dan tidak terjangkau ilmu. Ia mempersoalkan kemungkinan-kemungkinan ideal, kebenaran dan substansi, fenomena dan konsep-konsep yang ada dalam alam pikiran manusia.[14] Tentu saja pemahaman Syari’ati tentang ideologi, ilmu dan filsafat berbeda dengan pandangan para penganut aliran postmodernisme dewasa ini. Jürgen Habermas, misalnya, ia menyatakan bahwa antara ideologi, ilmu, dan filsafat (bahasa Habermas: Knowledge, pengetahuan) mempunyai landasan yang sama dalam pengembanganya, yaitu kepentingan (keberpihakan). Walaupun Habermas berbeda dengan Marx yang mengatakan bahwa kepentingan itu adalah pasti kepentingan kelompok atas, Habermas lebih melihat kepentingan itu muncul dari siapa saja (manusia kelompok manapun) yang terlibat dalam pengembangkan sebuah ilmu, filsafat atau ideologi.[15]

Di sisi yang berbeda, ideologi menuntut seorang cendekiawan untuk memihak. Bagi seorang ideolog, ideologinya adalah suatu kepentingan yang mutlak. Setiap ideologi memulai dengan tahap kritis, kritis terhadap status quo, kritis terhadap masyarakat dengan berbagai aspek kultural, ekonomi, politik dan moral yang cenderung melawan perubahan-perubahan yang diinginkan. Berbeda dengan filsafat maupun ilmu yang sama sekali tidak mempunyai komitmen seperti itu, ia hanya menggambarkan realitas seperti apa adanya dengan tidak membedakan apakah ia menolak atau menerima realitas tersebut.[16] Inilah perbedaan yang menyolok antara ilmu, filsafat dan ideologi. Dengan kata lain, agar ideologi mampu memposisikan dirinya menjadi landasan perjuangan, maka keberpihakannya harus jelas. Pada wilayah politik, ia harus mengabdi sehingga mampu memberikan doktrin-doktrin politik. Pada kekuasaan politik ia harus bisa menyerang. Inilah sebenarnya, kata Syari’ati, makna sesungguhnya dari ideologi, yang berarti bukan konsep, landasan berfikir, filsafat, apalagi ilmu. Ideologi adalah kata lain dari keberpihakan politik, tegas Syari’ati.

Lebih lanjut Syari’ati mengatakan, baik ilmu maupun filsafat tidak pernah melahirkan revolusi dalam sejarah walaupun keduanya selalu menunjukkan perbedaan-perbedaan dalam perjalanan waktu. Adalah ideologi-ideologi, tegas Syari’ati, yang senantiasa memberikan inspirasi, mengarahkan dan mengoganisir pemberontakan-pemberontakan menakjubkan yang membutuhkan pengorbanan-pengorbanan dalam sejarah manusia di berbagai belahan dunia. Hal ini karena ideologi pada hakekatnya mencakup keyakinan, tanggungjawab, keterlibatan dan komitmen.[17] Ideologi, lanjut Syari’ati, menuntut agar kaum intelektual bersikap setia (commited). Ideologilah yang mampu merubah masyarakat, sementara ilmu dan filsafat tidak, arena sifat dan keharusan ideologi meliputi keyakinan, tanggungjawab dan keterlibatan untuk komitmen. Sejarah mengatakan, revolusi, pemberontakan hanya dapat digerakkan oleh ideologi.[18]

Setelah mengkonstruksi gagasannya tentang ideologi, Syari’ati menegaskan tentang urgensi perubahan yang hanya dapat digerakkan oleh masyarakat yang mempunyai ideologi kokoh. Dalam kondisi keterpurukan untuk konteks Iran, Syari’ati berfikir bahwa Islam harus mampu menjadi penggerak kesadaran masyarakat. Islam perlu lebih dipahami sebagai sebuah pandangan dunia komprehensif, sebuah rencana untuk merealisasikan potensi manusia sepenuhnya, baik secara perseorangan maupun kolektif, untuk tujuan makhluq secara keseluruhan.[19] Di sinilah letaknya bahwa Islam berfungsi sebagai ideologi pembebasan:

Ia (Islam) akan membantu dalam memutuskan bentuk perjuangan melawan kekuasaan tiranik. Ia tidak akan pernah berbaiat (sepakat) dengan kekejaman. Ia akan merancang kontinuitas sejarah berkesinambungan. Ia akan menegaskan perjuangan tak kenal henti antara pewaris Adam dan pewaris setan. Asy-syûra mengingatkan kembali akan ajaran ihwal kenyataan bahwa Islam dewasa ini adalah Islam kriminal dalam jubah “tradisi” dan bahwa Islam sejati adalah Islam yang tersembunyi dalam jubah merah kesyahidan.[20]

Syari’ati berupaya menegaskan perbedaan Islam dengan pemahaman umum tentang agama yang dikonsepsikan oleh Durkheim. Dalam bentuk yang tidak ideologis, agama seperti dikemukakan Durkheim sebagai “suatu kumpulan keyakinan warisan nenek moyang dan perasaan-perasaan pribadi; suatu peniru terhadap modus-modus, agama-agama, ritual-ritual, aturan-aturan, konvensi-konvensi dan praktek-praktek yang secara sosial telah mantab selama generasi demi generasi. Ia tidak harus merupakan menifestasi dari semangat ideal kemanusiaan yang sejati”.[21] Jika Islam dirubah bentuknya dari “madzab ideologi” menjadi sekedar “pengetahuan kultural” dan sekumpulan pengetahuan agama sebagaimana yang dikonsepsikan Durkheim, ia akan kehilangan daya dan kekuatannya untuk melakukan gerakan, komitmen, dan tanggung jawab, serta kesadaran sosial sehingga ia tidak memberi kontribusi apa pun kepada masyarakat.[22]

Untuk mencapai tujuan menggerakkan masyarakat melalui ideologisasi Islam, Syari’ati menempuh beberapa langkah strategis. Syari’ati berupaya untuk melakukan redifinisi Islam dengan menyajikan tahapan-tahapan ideologi secara detail, berkenaan dengan cara memahami Tuhan, mengevaluasi segala sesuatu yang berhubungan dengan ide-ide yang membentuk lingkungan sosial dan mental kognitif masyarakat, serta metode atau usulan-usulan praktis untuk mengubah status quo yang tidak memuaskan kehendak masyarakat.[23]

Pada tahap pertama, Syari’ati meletakkan pandangan dunia tauhîd sebagai pandangan dasar. Pendangan ini menyatakan secara langsung bahwa kehidupan merupakan bentuk tunggal, organisme yang hidup dan sadar, memiliki kehendak, intelejen, perasaan dan tujuan. Hal demikian berbeda dengan pandangan dunia yang membagi kehidupan dalam kategori yang berpasangan: dunia dan alam kekal; fisik dan ghaib; substansi dan arti; rohani dan jasmani.[24] Karena itu diskriminasi manusia atas dasar ras, kelas, darah, kekayaan, kekuatan dan lainnya tidak bisa dibiarkan, karena ia dianggap berlawanan dengan nilai-nilai Ketuhanan.

Pada tahap kedua, adalah berkenaan dengan bagaimana memahami dan mengevaluasi pemikiran dan segala sesuatu yang membentuk lingkungan sosial dan mental. Bagi Syari’ati, Islam adalah pandangan dunia yang bisa dipahami dengan mempelajari al-Qur’an sebagai kumpulan ide-ide dan mempelajari sejarah Islam sebagai ringkasan kemajuan yang pernah dialami dari permulaan misi Nabi sampai pada dunia kontemporer.[25]

Dengan berpijak pada al-Qur’an, Syari’ati melihat keseluruhan sejarah sebagai sebuah konflik kekuatan-kekuatan, sementara itu manusia sendiri menjadi medan perang antara asal jasmaniahnya yang rendah dan semangat Ketuhanannya. Dialektika sejarah seperti ini sangat mudah diidentifikasi meminjam konsep dialektika sejarah Marxis, meskipun tidak secara keseluruhan.[26] Meskipun demikian, Syari’ati mengklaim bahwa analisisnya mengenai dialektika Qabil dan Habil sebagai sebuah simbol pertentangan yang terus-menerus adalah pemikiran orisinil dalam konteks pemahaman Islam yang diambil dari intisari beberapa ayat dalam al-Qur’an.

Pada tahap berikutnya, diperlukan suatu ikhtiar bagaimana mencari dan menerapkan jalan yang praktis untuk menumbangkan status quo. Caranya ialah melengkapi masyarakat dengan tujuan dan cita-cita yang diinginkan, langkah-langkah praktis berdasarkan kondisi masyarakat, serta upaya menciptakan perubahan dan kemajuan dalam aksi-aksi revolusioner. Ideologi harus mengejawantah sebagai suatu amanat yang sedang dihidupkan kembali untuk membangkitkan kaum yang menderita, bodoh dan lamban, agar bangun dan menegaskan hak-hak serta identitasnya.

Keseluruhan langkah yang dikonstruksi Syari’ati pada intinya akan mengerucut pada satu tujuan, yaitu pembaharuan Islam (protestanism).

To emancipate and guide the people, to give birth to a new love, faith, and dynamism, and to shed light on people’s hearts and minds and make them aware of various elements of ignorance, superstition, cruelty and degeneration in contemporary Islamic societies, an enlightened person should start with “religion.” By that I mean our peculiar religious culture and not the one predominant today. He should begin by an Islamic Protestantism similar to that of Christianity in the Middle Ages, destroying all the degenerating factors which, in the name of Islam, have stymied and stupefied the process of thinking and the fate of the society, and giving birth to new thoughts and new movements. Unlike Christian Protestantism, which was empty-handed and had to justify its liberationist presentation of Jesus, Islamic Protestantism has various sources and elements to draw from.

(Untuk membebaskan dan membimbing rakyat, untuk menciptakan cinta dan keyakinan baru, kedinamisan, dan memberi kesadaran baru ke dalam hati dan pikiran rakyat, serta mengingatkan mereka akan berbagai bahaya yang muncul akibat unsur kebodohan, ketahayulan, kejahatan dan kebobrokan di dalam masyarakat-masyarakat Islam kini, orang tercerahkan harus mulai dengan “agama” – maksud saya kebudayaan agama dan bukan salah satu budaya yang dominan sekarang ini. Ini harus dimulai dengan semacam Protestantisme Islam (pembaharuan Islam) yang mirip dengan Protestantisme Kristen (pembaharuan Kristen) pada Abad Pertengahan, yang menghancurkan seluruh faktor perusak yang, dengan mengatasnamakan Islam, telah menghalangi dan membius proses pemikiran-pemikiran dan gerakan-gerakan baru. Tidak seperti Protestantisme Kristen, yang tak punya apa-apa dan harus membenarkan kehadiran Yesus sebagai pembebas, maka Protestanisme Islam mempunyai banyak sumber daya dan unsur yang dapat digunakannya.[27]

Gerakan Protestanisme Islam, menurut Syari’ati akan mengeluarkan energi yang sangat besar dan memungkinkan seorang Muslim yang tercerahkan untuk: pertama, penyaring dan menyuling sumber-sumber daya masyarakat Islam dan mengubah penyebab kebobrokan dan kemandekan menjadi kekuatan dan gerakan. Kedua, mengubah konflik antar kelas dan sosial yang ada menjadi kesadaran akan tanggung jawab sosial. Ketiga, menjembatani kesenjangan yang semakin lebar antara “pulau yang dihuni oleh orang yang tercerahkan” dengan “pantai rakyat kebanyakan” dengan menjalin hubungan kekeluargaan dan pemahaman di antara mereka, dan dengan demikian menempatkan agama – yang datang untuk membangkitkan dan melahirkan gerakan – untuk kepentingan rakyat. Keempat, mencegah agar senjata agama tidak jatuh kepada mereka yang tidak patut memilikinya dan yang tujuannya adalah memanfaatkan agama untuk tujuan-tujuan pribadi, yang dengan cara itu memperoleh energi yang diperlukan untuk menggerakkan rakyat.

Kelima, mengusahakan suatu kebangkitan kembali agama yang – dengan kembali kepada agama yang hidup, dinamis, kuat dan adil – melumpuhkan agen-agen reaksioner dalam masyarakat, sekaligus menyelamatkan rakyat dari unsur-unsur yang digunakan untuk membius mereka. Keenam, menghilangkan semangat peniruan dan kepatuhan yang merupakan ciri agama biasa, dan menggantinya dengan semangat pemikiran bebas (ijtihâd) yang kritis, revolusioner, dan agresif. Semua ini dapat dicapai melalui gerakan pembaharuan agama yang akan menyaring dan menyuling cadangan energi yang sangat besar di dalam masyarakat, dan akan mencerahkan zaman itu serta membangunkan generasi masa kini. Karena alasan-alasan itulah, Syari’ati berharap, agar orang yang tercerahkan dapat berhasil mencapai kesadaran diri yang progresif.[28]

---

[1] Azra, “Akar-Akar Ideologis…”, hlm. 70

[2] Nikki R Keddie, Root of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 1981), hlm. 217.

[3] Azra, “Akar-Akar Ideologis…“, hlm. 70

[4] Lihat Ali Syari’ati, “Islamology”, dalam http://www.shariati.com, diakses tanggal 11 Maret 2006

[5] Ibid.

[6] Ali Syari’ati, Islam Madzab Pemikiran dan Aksi (Bandung: Mizan, 1982), hlm. 154-155

[7] Lihat Ali Syari’ati, “And Once Again Abu-Dhar”, dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php, diakses tanggal 11 Maret 2006

 

[8] Lihat Hasan Hanafi, Muqaddimah fî ‘Ilm al-Istighrâb (Kairo: Dâr al-Fanniyah, 1991), hlm. 17

[9] Lihat Azra, “Akar-Akar Ideologis…“, hlm. 71; bandingkan dengan Bryan S. Turner, Runtuhnya Universalitas Sosiologi Barat: Bongkar Wacana Atas Islam Vis a Vis Barat, Orientalisme, Postmodernisme dan Globalisme (Yogyakarta: Ar-Ruzz Press, 2002), hlm. 197. Hasan Hanafi mengemukakan hal yang senada dengan Syari’ati bahwa sesungguhnya tantangan terbesar bagi kelompok-kelompok umat sekarang adalah bagaimana mempertahankan identitas tanpa harus terjatuh dalam bahaya isolasi diri, dan bahaya menolak andil orang lain; serta bagaimana menghadapi bahaya pembebekan buta (taqlîd). Lihat Hanafi, Muqaddimah…, hlm. 21

[10] Lihat Supriyadi, Sosialisme Islam…, hlm. 150

[11] Bandingkan apa yang telah didefinisikan oleh Syari’ati tentang ideologi dengan definisi yang diberikan oleh John B. Thompson yang menyatakan bahwa ideologi adalah “sistem berfikir”, “sistem kepercayaan”, “praktik-praktik simbolik” yang berhubungan dengan tindakan sosial politik. Lihat John B. Thompson, Analisis Ideologi: Kritik Wacana Ideologi-Ideologi Dunia, terj. Haqqul Yakin (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), hlm. 17

 

[12] Lihat Ali Syari’ati, “Man and Islam”, dalam http://www.shariati.com, diakses tanggal 11 Maret 2006

[13] Syari’ati, “Islamology”.

 

[14] Lihat Syari’ati, “Man and Islam”.

[15] Menurut analisa Habermas, ada tiga macam ilmu yang didorong seakan-akan dari dalam oleh tiga kepentingan dasar manusia: ilmu-ilmu empiris-analitis didorong oleh kepentingan teknis, kepentingan untuk memanfaatkan apa yang diketahui, ilmu-ilmu historis-hermeneutis diarahkan oleh kepentingan “praksis” (dalam arti Aristoteles), kepentingan untuk memahami makna. Ilmu-ilmu kritis (filsafat, psikoanalisa) didorong oleh kepentingan mansipatoris, kepentingan untuk membebaskan. Lihat Franz Magnis-Suseno, “75 Tahun Jürgen Hambermas”, dalam Basis, No. 11-12, Tahun ke-53, November-Desember 2004, hlm. 6

[16] Ali Syari’ati, Tugas Cendekiawan Muslim, terj. Amien Rais (Jakarta: Srigunting, 2001), cet. II, hlm. 161

[17] Ibid., hlm. 163

[18] Ali Syari’ati, Ideologi Kaum Intelektual: Suatu Wawasan Islam (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 81

[19] Prasetyo, Sosiologi Islam…, hlm. 153

 

[20] Ali Syari’ati, Islam Madzab Pemikiran dan Aksi, terj. Nasrullah dan Afif Muhammad (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 47

[21] Syari’ati, Ideologi Kaum Intelektual…, hlm. 81

[22] Syari’ati, “Islamology”.

[23] Syari’ati, Tugas Cendekiawan Muslim, hlm. 160

[24] Syari’ati, On Sociology of Islam, hlm. 82

[25] Ibid., hlm. 83

[26] Menurut Marx, yang menentukan perubahan dan perkembangan masyarakat adalah pertentangan antara kelas-kelas sosial atau terjadinya kontradiksi dalam masyarakat, dan kelas-kelas sosial merupakan aktor sejarah utama. Jadi yang menentukan jalannya sejarah bukan individu-individu tertentu, melainkan kelas-kelas sosial yang masing-masing memperjuangkan kepentingannya. Lihat Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx; Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000), hlm. 125

[27] Ali Syari’ati, “Where shall we begin?”.

[28] Ibid.

ISLAM AGAMA PEMBEBASAN: PANDANGAN ALI SYARI’ATI

Oleh: Anjar Nugroho

 

Pemahaman Islam yang ditawarkan Ali Syari’ati berbeda dengan pemahaman maintreem saat itu. Islam yang dipahami banyak orang di masa Syari’ati adalah Islam yang hanya sebatas agama ritual dan fiqh yang tidak menjangkau persoalan-persoalan politik dan sosial kemasyarakatan. Islam hanyalah sekumpulan dogma untuk mengatur bagaimana beribadah tetapi tidak menyentuh sama sekali cara yang paling efektif untuk menegakkan keadilan, strategi melawan kezaliman atau petunjuk untuk membela kaum tertindas (mustad’afîn[1]).  Islam yang demikian itu dalam banyak kesempatan sangat menguntungkan pihak penguasa yang berbuat sewenang-wenang dan mengumbar ketidakadilan, karena ia bisa berlindung di balik dogma-dogma yang telah dibuat sedemikian rupa untuk melindungi kepentingannya.

            Dalam konteks situasi politik saat Syari’ati hidup, wacana Islam mainstreem itulah yang digunakan oleh sebagian besar ulama untuk mendukung kekuasaan rezim Syah. Ketika rezim Syah menindas rakyatnya, para ulama rezimis tersebut tidak mampu berbuat apa-apa untuk kepentingan rakyat. Justru ulama itu dipaksa untuk terus-menerus memberikan justifikasi keagamaan atas kebijakan-kebijakan Syah. Syari’ati menganalogkan Islam yang demikian itu sebagai Islam gaya penguasa (Islamnya Usman, Khalîfah  ketiga Islam). Sementara Islam otentik, sebagaimana yang dinyatakan Syari’ati, adalah Islamnya Abu Zar, sahabat Nabi sang pencetus pemikiran sosialistik Islam:

Abu Dhar was watching these shameful scenes and because he could no longer bear it, could no longer remain silent, he rebelled, a manly and wonderful rebellion; an  prising which caused rebellion in all the Islamic lands against ‘Uthman; an uprising from which the waves of enthusiasm can still be felt until the present day in the situations of human societies. Abu Dhar was trying to develop the economic and political unity of Islam and the regime of ‘Uthman was reviving aristocracy. Abu Dhar believed Islam to be the refuge of the helpless, the oppressed and the humiliated people and ‘Uthman, the tool of capitalism, was the bastion to preserve the interests of the usurers, the wealthy and the aristocrats. (Abu Zar menyaksikan peristiwa yang memalukan ini dan karena tidak  bisa lagi menerima hal itu itu, maka dia tidak lagi bisa diam, ia pun melawan, suatu perlawanan yang sangat bagus dan jantan; suatu perlawanan yang  menyebabkan timbulnya perlawanan di semua wilayah Islam melawan kekuasaan Usman; suatu perlawanan dari gelombang gairah Islam yang tetap dirasakan sampai zaman sekarang di dalam sejarah umat manusia. Abu Zar sedang berusaha untuk membangun kesatuan ekonomi dan politik Islam dan rejim Usman sedang menghidupkan kembali aristocracy. Abu Zar percaya Islam sebagai tempat perlindungan orang yang membutuhkan pertolongan, si tertindas dan orang-orang yang terhina dan ‘Usman menjadikan Islam sebagai alat kapitalisme yang berarti pula benteng untuk memelihara para lintah darat, orang-orang kaya dan kaum ningrat.)[2]

 

Islam, dalam pandangan Syari’ati bukanlah agama yang hanya memperhatikan aspek spiritual dan moral atau hanya sekadar hubungan antara hamba dengan Sang Khaliq (Hablu min Allah), tetapi lebih dari itu, Islam adalah sebuah ideologi emansipasi dan pembebasan:

Adalah perlu menjelaskan tentang apa yang kita maksud dengan Islam. Dengannya kita maksudkan Abu Zar; bukan Islamnya Khalîfah . Islam keadilan dan kepemimpinan yang pantas; bukan Islamnya penguasa, aristokrasi dan kelas atas. Islam kebebasan, kemajuan (progress) dan kesadaran; bukan Islam perbudakan, penawanan dan pasivitas. Islam kaum mujâhid; bukan Islamnya kaum ulama. Islam kebajikan dan tanggungjawab pribadi dan protes; bukan Islam yang menekankan dissimulasi (taqiyeh) keagamaan, wasilah ulama dan campur tangan Tuhan. Islam perjuangan untuk keimanan dan pengetahuan ilmiah; bukan Islam yang menyerah, dogmatis, dan imitasi tidak kritis (taqlîd) kepada ulama.[3]

 

 

Selanjutnya, gambaran Islam pembebasan ditegaskan kembali oleh Syari’ati:

Adalah tidak cukup dengan menyatakan kita harus kembali kepada Islam. Kita harus menspesifikasi Islam mana yang kita maksudkan: Islam Abu Zar atau Islam Marwan (bin. Affan), sang penguasa. Keduanya disebut Islam, walaupun sebenarnya terdapat perbedaan besar diantara keduanya. Satunya adalah Islam ke-khalîfah-an, istana dan penguasa. Sedangkan lainnya adalah Islam rakyat, mereka yang dieksploitasi dan miskin. Lebih lanjut, tidak cukup syah dengan sekadar berkata, bahwa orang harus mempunyai kepedulian (concern) kepada kaum miskin dan tertindas. Khalîfah  yang korup juga berkata demikian. Islam yang benar lebih dari sekedar kepedulian. Islam yang benar memerintahkan kaum beriman berjuang untuk keadilan, persamaan dan penghapusan kemiskinan.[4]

 

Islam pembebasan adalah Islam yang diwariskan oleh Imam Husein; kesyahidannya di Karbala menjadi sumber inspirasi bagi mereka yang tertindas untuk memelihara Islam yang otentik itu. Sehingga, Islam yang demikian adalah Islam Syi’ah awal, yakni Islam Syi’ah revolusioner yang dipersonifikasikan Abu Zar al-Ghifari dengan kepapaannya, dan Imam Husein dengan kesyahidannya. Keduanya merupakan simbol perjuangan abadi ketertindasan melawan penguasa yang zalim. Islam Syi’ah revolusioner ini kemudian mengalami “penjinakan” di tangan kelas atas – penguasa politik dan ulama yang memberikan legitimasi atas “Islam” versi penguasa. Ulama, tuduh Syari’ati dengan menggunakan jargon Marxis, telah menyunat Islam dan melembagakannya sebagai “pemenang” (pacifier) bagi massa tertindas, sebagai dogma kaku dan teks skriptural yang mati. Ulama bergerak seolah-olah di dalam kevakuman, terpisah dari realitas sosial.[5]

            Kenyataan ini, menurut Syari’ati, misalnya, terlihat pada masa Safawi, dimana dinasti penguasa memasyarakatkan Syi’isme versi mereka sendiri yang sangat berbeda dengan Syi’ah Imam Ali dan Imam Husein. Syari’ati, menyebut jenis Syi’ah penguasa sebagai “Syi’ah Hitam (Black Shi’ism)”, dan Syi’ah Imam Ali sebagai “Syi’ah Merah (Red Shi’ism)”, yakni Syi’ah kesyahidah (Shi’ism of martyrdom).

Shi’ites take their slogans from the embodiment of the tribulations and hopes of the masses of the oppressed. Aware of the rulers, and in rebellion against them, they cry out: “Seek the leadership of Ali and flee from the leadership of cruelty. Choose Imamate, and stamp ‘cancelled,’ ‘disbelief’ and ‘dispossession’ upon the forehead of the Caliphate.Choose justice, and overthrow the system of paradox and discrimination in ownership. Choose the principle of being ready to protest against the existing conditions, where the ruling government, religious leaders and aristocracy try to show that everything is in accordance with the Will of God, the Divine Law and the satisfaction of God and his creatures. Such things, to the ruling government, included their conquests, their plundering of mosques, associations, schools, gifts, trusts, and charities and the observance of religious ceremonies and practices…. And this is the last revolutionary wave of Alavite Shi’ism, Red Shi’ism, which continued for seven hundred years to be the flame of the spirit of revolution, the search for freedom, and justice, always inclining towards the common people and fighting relentlessly against oppression, ignorance and poverty. A century later came the Safavids, and Shi’ism left the great mosque of the common people to become a next-door neighbor to the Palace of ‘Ali Qapu in the Royal Mosque.
Red Shi’ism changes to Black Shi’ism!
The Religion of Martyrdom changes to The Religion of Mourning. (Syi’ah mengambil semboyan mereka (Imam Ali, Hasan, Husein, dan Zaenab) dari perwujudan harapan kesengsaraan rakyat jelata, orang-orang tertindas. Sadar akan hadirnya para penguasa (zalim), dan selalu memberontak melawan mereka. Mereka menangis histeris dan beriak : “Lihatlah itu kepemimpinan Ali yang lari dari kepemimpinan yang kejam. Pilihlah imâmah  (kepemimpinan), pilihlah keadilan, dan robohkan sistem paradok dan diskriminasi di dalam kepemilikan. Pilihkah prinsip untuk selalu siap memprotes atas kondisi sosial politik yang ada, di saat para penguasa, para ulama dan bangsawan mencoba untuk menunjukkan segala hal itu sebagai kehendak Tuhan, Hukum Tuhan. Kehendak itu mewujud dalam menaklukkan mereka, merampas masjid mereka, perkumpulan, hadiah, kepercayaan, derma dan ketaatan dalam menjalankan upacara keagamaan… Dan ini adalah gelombang Syi’ah revolusioner, yakni Syi’ah Merah, yang selama tujuh ratus tahun menyalakan ruh revolusi, mencari kebebasan dan keadilan, berpihak kepada rakyat dan berani melawan berbagai tekanan, kemiskinan dan kebodohan. Satu abad kemudian datanglah Dinasti Safawi, dan Syi’ah telah (dipaksa) meninggalkan masjid besar milik bersama rakyat untuk menjadi penghuni masjid istana raja. Syi’ah Merah berubah menjadi Syi’ah Hitam! Agama Kesyahidan berubah menjadi agama berkabung.) [6]

 

            Menurut pengamatan Syari’ati, selama 7 abad sampai masa Dinasti Safavi, Syi’isme (Alavi) merupakan gerakan revolusioner dalam sejarah, yang menentang seluruh rezim otokratik yang mempunyai kesadaran kelas seperti Dinasti Ummayah, Abbasiyah, Ghaznawiyah, Saljuk, Mongol, dan lain-lain. Dengan legitimasi ulama rezim-rezim ini menciptakan Islam Sunni versi mereka sendiri. Pada pihak lain, Islam Syi’ah Merah, seperti sebuah kelompok revolusioner, berjuang untuk membebaskan kaum yang tertindas dan pencari keadilan.

             Syari’ati melihat rezim dan lembaga keulamaan, yang bisa jadi terkadang ditunggangi pihak luar, sebagai manipulator masa lampau Iran dan arsitek yang menjadikan tradisi menjadi penjara. Rezim Syah Iran tidak membangkitkan agama, tetapi mempertahankan kerajaan yang mandek, sementara para ulama mempertahankan kemandekan Islam. Menurut Syari’ati, apa yang terjadi di Iran adalah, bahwa di satu sisi, para ulama yang menjadi pemimpin agama selama dua abad terakhir telah mentransformasikannya menjadi bentuk agama yang kian mandek, sementara di sisi lain orang-orang yang tercerahkan yang memahami kekinian dan kebutuhan generasi dan zaman, tidak memahami agama. Akhirnya, kata Syari’ati, “Islam sejati tetap tak diketahui dan tersembunyi dalam relung-relung sejarah”.[7]

            Bagi Syari’ati, Islam sejati bersifat revolusioner, dan Syi’ah sejati adalah jenis khusus Islam revolusioner.[8] Tetapi entah mengapa dalam perjalanan waktu kemudian Islam telah berubah menjadi seperangkap doa-doa dan ritual yang tak bermakna sama sekali dalam kehidupan. Islam hanya sebatas agama yang mengurus bagaimana orang mati, tetapi tidak peduli bagaimana orang bisa survive dalam kehidupan di tengah gelombang diskriminasi, eksploitasi, dan aneka penindasan dari para penguasa zalim. Agama model seperti ini yang sangat disukai para penguasa untuk menjaga kekuasaannya tetap aman, tanpa ada gangguan dari orang-orang yang ingin mengamalkan Islam sejati.

            Gagasan Syari’ati tentang Islam revoluioner atau Islam pembebasan sejalan dengan gagasan tentang teologi pembebasan (theology of liberation) yang banyak diusung oleh tokoh-tokoh revolusioner baik di Amerika Latin maupun Asia. Ide dasar pemikiran antara Syari’ati dengan para pengusung teologi pembebasan hampir sama, yakni ingin mendobrak kemapanan lembaga resmi keagamaan (ulama, gereja) yang posisinya selalu berada pada pihak kekuasaan, dan berpaling dari kenyataan ril umatnya yang selalu ditindas oleh kekuasaan itu. Mereka sama-sama memberontak dan tidak puas dengan seperangkat doktrin yang telah dibuat oleh ulama atau gereja untuk melindungi kepentingan kelas atas dan menindas kelas bawah. Islam revolusioner dan teologi pembebasan sama-sama berupaya untuk mengakhiri dominasi lembaga resmi agama dan mengembalikan hak menafsirkan agama itu kepada rakyat, sehingga doktrin-doktrin yang terbentuk adalah ajaran agama sejati yang berpihak pada kepentingan rakyat.

            Seperti yang pernah dinyatakan oleh Leonardo Boff, Teologi Pembebasan adalah pantulan pemikiran, sekaligus cerminan dari keadaan nyata, suatu praksis yang sudah ada sebelumnya. Lebih tepatnya, masih menurut Boff, ini adalah pengungkapan atau pengabsahan suatu gerakan sosial yang amat luas, yang muncul pada tahun 1960-an yang melibatkan sektor-sektor penting sistem sosial keagaman, seperti para elit keagamaan, gerakan orang awam, para buruh, serta kelompok-kelompok masyarakat yang berbasis keagamaan.[9]

            Teologi Pembebasan adalah produk kerohanian. Dan harus diakui, dengan menyertakan di dalamnya suatu doktri keagamaan yang benar-benar masuk akal, Teologi Pembebasan telah memberikan sumbangsih yang amat besar terhadap perluasan dan penguatan gerakan-gerakan tersebut. Doktrin masuk akal itu telah membentuk suatu pergeseran radikal dari ajaran tradisional keagaman yang mapan. Beberapa diantara doktrin itu adalah ; 1). Gugatan moral dan sosial yang amat keras terhadap ketergantungan kepada kapitalisme sebagai suatu sistem yang tidak adil dan menindas, 2) Penggunaan alat analisis Marxisme dalam rangka memahami sebab-musabab kemiskinan, 3) pilihan khusus pada kaum miskin dan kesetiakawanan terhadap perjuangan mereka menuntut kebebasan, 4) Suatu pembacan baru terhadap teks keagamaan, 5) Perlawanan menentang pemberhalaan sebagai musuh utama agama 6) Kecaman teradap teologi tradisional yang bermuka ganda sebagai hasil dari filsafat Yunani Platonis.[10]

            Sejalan dengan kerangka pikir gerakan teologi pembebasan yang diusung oleh kalangan revolusioner di lingkungan agama Katholik, Islam revolusioner atau Islam pembebasan kurang lebih mempunyai kerangka pikir yang sama. Teologi pembebasan berbasis pada kesadaran rohani dan Islam pembebasan juga berbasis pada kesadaran Islam sejati atau otentik. Masing-masing mempunyai tujuan untuk menjadikan agama sebagai sarana untuk memperjuangkan tegaknya keadilan, meruntuhkan segala sistem despotik dan otoriter dan menjaga agar tidak ada penindasan di muka bumi ini.

            Sebagaimana yang telah terekam dalam sejarah Islam, bahwa kedatangan Islam adalah untuk merubah status quo serta mengentaskan kelompok yang tertindas dan eksploitasi; mereka inilah yang disebut dengan kelompok masyarakat lemah. Masyarakat yang sebagian anggotanya mengeksploitasi sebagian anggota yang lainnya yang lemah dan tertindas, tidak disebut sebagai masyarakat Islam (Islamic society), meskipun mereka menjalankan ritualitas Islam. Ajaran Nabi menyatakan bahwa kemiskinan itu dekat dengan kekufuran, dan menyuruh umatnya untuk berdoa kepada Allah agar dapat terhindar dari keduanya. Penghapusan kemiskinan merupakan syarat begi terciptanya masyarakat Islam. Dalam hadis lain Nabi menyatakan, bahwa sebuah negara dapat bertahan hidup walau di dalamnya ada kekufuran, namun tidak bisa bertahan jika di dalamnya terdapat dhulm (penindasan).[11]

            Sayangnya, sebagaimana yang telah digelisahkan oleh Syari’ati, Islam yang bersifat revolusioner ini segera menjadi agama yang kental dengan status quo. Islam sarat dengan praktek feodalisme dan para ulama justru menyokong kemapanan yang sudah kuat itu. Mereka lebih banyak menulis buku tentang kaidah-kaidah ritual dan menghabiskan energinya untuk mengupas masalah-masalah furû’iyah dalam syari’at, dan sama sekali mengecilkan arti elan fital Islam dengan menciptakan keadilan sosial dan kepedulian Islam yang aktif terhadap kelompok yang lemah dan tertindas (mustad’afîn). Mereka mengidentifikasi dirinya sebagai mustakbirîn (orang yang kuat dan sombong).

            Seperti yang telah disebut di muka, Syari’ati “menuduh” ulama sebagai sumber utama atas penyelewengan ajaran Islam yang bersifat revolusioner. Di tangan ulama, Islam telah menjadi agama “orang mati” yang tidak berdaya melawan “orang-orang yang serakah”. Dalam konteks Iran, ulama telah merubah Syi’ah dari kepercayaan revolusioner menjadi ideologi konservatif; menjadi agama negara (din-i dewlati), yang paling tinggi menekankan sikap kedermawanan (philanthropism), paternalisme, pengekangan diri secara sukarela dari kemewahan. Sedangkan pada pihak lain, demikian Syari’ati menggambarkan, ulama mempunyai hubungan organik dengan kemewahan itu sendiri melalui kelas berharta. Karena ulama Syi’ah memperoleh pemasuka dari Khams (sedekah) dari sahm-i Imâm (bagian dari zakat), mereka tak terhindarkan lagi terkait kepada orang kaya, negara tuan tanah, dan pedagang bazaar. Sebagai respon terhadap orang yang mengklaim bahwa ulama Syi’ah lebih independen dibandingkan dengan ulama Sunni. Syari’ati berargumen bahwa hal itu mungkin benar pada masa sebelum Safavi, tetapi tidak demikian setelahnya.[12]

            Syari’ati lebih jauh menilai, hubungan khusus ulama semacam itu telah menjadikan mereka sebagai instrumen kelas-kelas berharta. Lembaga-lembaga pendidikan Islam dibiayai kaum berharta untuk mencegah ulama berbicara tentang perlunya menyelamatkan kaum miskin. Sebaliknya, dengan menggunakan doktrin fikih tentang ekonomi, ulama berusaha mengabsahkan ekploitasi, yang menurutnya bahkan lebih ekploitatif dibandingkan dengan kapitalisme Amerika. Pada akhirnya, Islam telah menjadi khordeh-i burzhuazi (burjuasi kecil). Dan, kaum mullah telah melakukan perkawinan yang tidak suci (unholy marriage) dengan pedagang bazâr. Dalam perkawinan ini, mullah menciptakan agama bagi pedagang, sementara pedagang membuat dunia lebih menyenangkan bagi mullah.[13]

            Tentu saja kritik yang cukup pedas dari Syari’ati kepada golongan ulama membuat para ulama menberikan reaksi balik. Muthahari, salah sorang ulama terkemuka, memandang Syari’ati telah memperalat Islam untuk tujuan-tujuan politis dan sosialnya. Lebih jauh Muthahari menilai, aktivisme politik protes Syari’ati menimbulkan tekanan politis yang sulit untuk dipikul oleh sebuah lembaga keagamaan seperti Hussainiyeh Ersyad dari rezim Syah.[14] Dan Memang, setelah Syari’ati banyak mengkritik lembaga ulama dan rezim, Hussainiyeh Ersyad akhirnya ditutup paksa oleh pasukan keamanan. Selain Muthahhari, masih banyak ulama sumber panutan (marja’ taqlid) seperti Ayâtullah Khû’i, Milani, Rûhani, dan Thabathâba’i yang juga turut mengecam suara-suara kritis Syari’ati. Bahkan mereka mengeluarkan fatwa yang melarang membeli, menjual, dan membaca tulisan-tulisan Syari’ati.[15]

            Setelah Syari’ati mengkritik ulama yang dinilainya sebagai akhund,[16] Syari’ati lantas menyampaikan tipikal ulama ideal. Menurutnya, ulama ideal, secara sederhana, adalah ulama aktivis, yang menggalang massa untuk melakukan gerakan protes. Sehingga dalam hal ini, ia menjadikan ayahnya sendiri dan Ayâtullah  Muhammad Baqir Sadr (dihukum mati oleh pemerintah Republik Islam Iran tahun 1979) atau pemikir aktivis dari kalangan Sunni seperti al-Afghani sebagai idolanya.[17] Khomaeni tentu saja cocok dengan kerangka Syari’ati mengenai ulama. Tetapi Syari’ati tidak pernah menyatakan perasaannya secara terbuka tentang Khomaeni. Informasi yang ada nampaknya memberikan indikasi bahwa Syari’ati mengakui Khomaeni sebagai pemimpin besar.

            Walaupun Ali Syari’ati tampak sebangun dengan Imam Khomeini dalam melihat realitas politik Iran dan bagaimana faham Syi’ah berhadap-hadapan dengan faham resmi yang dibanguh rezim, akan tetapi ada satu hal yang membedakan antara keduanya, yaitu pada persoalan siapa yang akan menjadi lokomotif pembaharu atau revolusi. Khomeini cenderung mengedepankan peran ulama formal (para mullah) sedangkan Syari’ati pada kekuatan kelompok rausanfikr. Kelompok rausanfikr adalah sekelompok orang yang melakukan pembaharuan di kalangan umat dengan menjadikan faham Islam sebagai basis epistemologi dan aksiologisnya. Islam yang demikian itu, kata Syari’ati, adalah “Islam protestan” yang bisa menjadi kekuatan sosio-kultural untuk menghilangkan abad kegelapan dunia Islam dan menciptakan suatu abad renaisance.[18]

            Pemikiran-pemikiran Ali Syari’ati tentang Islam secara konsisten berada dalam aras Islam progresif dan revolusioner. Corak Islam yang demikian itu berangkat dari faham bahwa dalam ajaran Islam, Tuhan telah menugaskan kepada manusia sebagai khalîfah-Nya di muka bumi. Khalîfah dalam hal ini adalah pemangku tugas pembaharu dan selalu memimpin dunia dengan keadilan dan kearifannya. Jika ditemukan dalam penggalan sejarah manusia-manusia serakah yang aksinya menindas dan memperkosa hak-hak manusia lain, maka menjadi tugas khalîfah untuk menyingkirkan jenis manusia itu dari muka bumi. Khalîfah haruslah dalam posisi pro-aktif memperjuangkan prinsip-prinsip keadilan, bukan manusia pasrah yang selalu menerima nasib secara taken for granted. Demikianlah yang dapat dikategorikan sebagai ajaran Islam progresif sebagaimana yang digagas oleh Ali Syari’ati.

            Kata kunci progresifitas Islam adalah peran aktif dalam sejarah kemanusiaan. Islam bukan agama pasrah yang hanya berfikir tentang kehidupan akherat dan tidak melibatkan diri dalam dinamika sejarah sosial-politik manusia. Bentuk ajaran agama yang demikian ini yang telah melahirkan banyak kritik dari Karl Marx, sang revolusioner yang telah dituduh anti agama. Agama pasrah ini adalah agama candu yang akan melanggengkan segala bentuk kesewenang-wenangan dan penindasan. Dalam posisi ini, kata Marx, mereka yang tertindas akan dihibur oleh ajaran yang mengatakan bahwa penderitaan itu adalah taqdir Tuhan dan pahala mereka adalah surga.[19] Dan Syari’ati sangat setuju dengan pandangan Marx itu, khususnya dalam aspek bagaimana bentuk-bentuk penindasan itu tidak dilanggengkan oleh ajaran agama. Jika ini yang terjadi, maka Syari’ati pun akan senada dengan Marx, bahwa agama adalah candu (opium).

            Bagi Syari’ati, Islam harus diekspresikan dalam tindakan. Hal ini dimulai dari menghidupkan kembali realitas abadi yang dipelajari kaum Syi’ah untuk memahami hakekat kehidupan. Teladan Imam Husein di padang Karbala harus menjadi inspirasi bagi semua umat yang tertindas dan terasingkan di dunia ini. Jika kaum Syi’ah mengikuti teladan Imam Husein dan memimpin semua bangsa di Dunia Ketiga dalam kampanye melawan tirani, mereka dapat mendorong Imam yang selama ini gha’ib dapat hadir kembali.[20]

            Syi’ah, kata Syari’ati, harus dihidupkan kembali. Seperti telah dikemukakan di muka, Syi’ah Ali dan Husein yang asli telah dihapus oleh apa yang Syari’ati sebut “Syi’ah Safavi”. Suatu keimanan yang aktif dan dinamis telah dirubah menjadi masalah pribadi yang pasif, padahal menghilangnya Imam Gha’ib berarti bahwa misi Nabi dan para Imam sebenarnya dilanjutkan oleh umat. Karena itu, masa kegha’iban adalah masa demokrasi. Orang awam tidak boleh lagi menghamba kepada para mujtahîd dan dipaksa meniru (taqlîd) perilaku keagamaan mereka, seperti yang dikehendaki oleh Syi’ah Safavi.Setiap Muslim harus tunduk kepada Tuhan semata, demikian penegasan Syari’ati, dan mempertanggungjawabkan kehidupannya sendiri. Selain ini adalah musyrik dan menyimpang dari Islam, mengubah ketaatan kepada Tuhan menjadi ketaatan tanpa jiwa kepada peraturan-peraturan. Rakyat harus memilih pemimpin mereka sendiri; mereka harus dimintai pendapatnya, sesuai dengan ajaran syûra. Kekuasaan ulama harus diakhiri, dan sebagai gantinya, kata Syari’ati, “kaum intelektual tercerahkan” (rausanfikr) menjadi pemimpin umat yang baru.[21] Untuk pernyataan yang terakhir inilah, Syari’ati berbeda pandangan secara mendasar dengan Imam Khomeini dimana Khomeini lebih menekankan kepemimpinan ideal ada di tangan ulama.

            Syari’ati berpendapat bahwa Islam lebih dinamis dari pada agama lainnya. Terminologi Islam memperlihatkan tujuan yang progresif. Di Barat, kata “politik” berasal dari bahasa Yunani “polis” (kota), sebagai suatu unit administrasi yang statis, tetapi padanan kata Islamnya adalah “siyasah”, yang secara harfiyah berarti “menjinakkan seokor kuda liar,”, suatu proses yang amengandung makna perjuangan yang kuat untuk memunculkan kesempurnaan yang inheren.[22]

 

---

                [1] Dalam istilah al-Qur’an, istid’âf bukan berarti “kelemahan atau keputusasaan”. Itu merupakan kata jadian yang sama dengan istibdâd (despotisme), isti’mâr (kolonialisme), istismâr (eksploitasi), dan seterusnya. Dalam kenyatannya, yang terakhir itu merupakan bentuk-bentuk istid’âf (penindasan) yang telah terjadi di berbagai masa sejarah. Setiap kali rakyat dibiarkan lemah secara ekonomis (eksploitasi), politis (despotisme), nasionalis (kolonialisme), dan kultural (pelumpuhan), entah di dalam satu bidang ini atau gabungan beberapa diantaranya, maka terjadilah istid’âf dan korban-korbannya dinamakan mustad’afîn (yang tertindas). Lihat Ali Syari’ati, What Is To Be Done: The Enlightened and Thinkers and Islamic Renaisance, terj. Farhang Rajaee (Houston: IRIS, 1986), hlm. 1-2

                [2] Ali Syari’ati,  “And Once Again Abu-Dhar”, dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php, diakses tanggal 22 Pebruari 2006

                [3]  Dikutip dari Azyumardi Azra, “Akar-Akar Ideologis Revolusi Iran: Filsafat Pergerakan Ali Syari’ati”, dalam Azyumardi Azra, Pergolakan Islam Politik; Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm.77

[4] Dikutip dari Muhammad Nafis, “Dari Cengkeraman Penjara Ego Memburu Revolusi: Memahami “Kemelut” Tokoh Pemberontak”, dalam M. Deden Ridwan (ed.), Melawan Hegemoni Barat: Ali Syari’ati dalam Sorotan Cendekiawan Indonesia (Jakarta: Penerbit Lentera, 1999), hlm. 61

                [5] Lihat Azra, “Akar-Akar Ideologis…”, hlm.77-78

                [6] Ali Syari’ati, “Red Shi’ism (the religion of martyrdom) vs. Black Shi’ism (the religion of mourning)”, dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/red_black_shiism.php, diakses tanggal 20 Pebruari 2006

                [7] Syari’ati, What Is to Be Done, hlm. 21

                [8] Robert D. Lee, “Ali Shari’ati”, dalam Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal, Hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 140

 

                [9] Michael Lowy, Teologi Pembebasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 27

[10] Wahono Nitiprawiro, Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praksis, dan Isinya (Yogyakarta: LkiS, 2000), hlm. 23-25

 

                [11] Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), cet. III, hlm. 7

                [12] Lihat Azra, “Akar-Akar Ideologis…”, hlm. 79

                [13] Ibid., hlm. 80

                [14] Abdulaziz Sachedina, “Ali Syari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, dalam John L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (New York, Oxford: Oxford University Press, 1983), hlm. 207; bandingkan dengan Shahrough Akhavi, “Shari’ati’s Social Thought”, dalam Nikki R. Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran (New Haven: Yale University Press, 1983), hlm. 45

                [15] Lihat Ali Rahnema, “Ali Syari’ati: Guru, Penceramah, Pemberontak”, dalam Ali Rahnema (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 234.

                [16] Akhund adalah sebuah istilah pejoratif untuk menyebut ulama yang berpengetahuan dangkal.

                [17] Lihat Azra, “Akar-Akar Ideologis…,” hlm. 82

 

                [18] Lihat Mungol Buyat, “Islam in Pahlevi and Post-Pahlevi Iran; A Cultural Revolution?”, dalam John L. Esposito (ed.), Islam and Development (New York: Syracuse University Press, 1980),  hlm. 161

                [19] Lihat Ian Adams, Ideologi Politik Mutakhir: Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannya, terj. Ali Noerzaman (Yogyakarta: CV. Qalam, 2004), hlm. 243

                [20] Lihat Karen Armstrong, The Battle For God (New York: Alfred A. Knopf, 2000), hlm. 401-402

                [21] Lihat Akhavi, “Shari’ati’s Social Thought”, hlm. 132

                [22] Lihat Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass, London: Cambridge University Press, 1990), hlm. 154-155