Oleh: Anjar Nugroho SB | Juli 20, 2007

Pemikiran politik Ali Abd. al-Raziq

POLITIK ISLAM PERSPEKTIF SEKULARISME :

 

STUDI KRITIS PEMIKIRAN ALI ABD. AL-RAZIQ

 

Oleh : Anjar Nugroho

Pendahuluan
Islam dan politik, demikian dua kata ini tidak habis-habisnya menjadi perbincangan (discourse) dalam khasanah intelektual muslim sebagai idea Islam. Dan kenyataan sepanjang sejarah.[1] Banyak dari para pemikir Islam klasik (islamisist konvensional), modern dan neo modern,[2] yang mencoba memberikan sebuah penjelasan hubungan antara Islam dan politik, dengan beragam cara pendekatan dan metode yang berbeda-beda.
Diskursus agama dan politik, khususnya pengelolaan kekuasaan (religio-political power) sebenarnya telah berkembang sejak abad tengah. Smith membagi pemikiran agama dan politik tersebut secara dikotomis ke dalam tipologi religio-political power organic di satu pihak dan sekuler di lain pihak. Para eksponen perspektif organik, mengklaim perlunya penyatuan agama dan kekuasaa karena jangkauan agama meliputi seluruh aspek kehidupan. Sementara itu eksponen perspektif sekuler, cenderung mengklaim perlunya pemisahan antara agama dan kekuasaan, antara lain untuk tujuan menjaga ke “pari-purna”an agama.[3]
Perkembangan pemikiran tersebut juga masuk dalam diskursus intelektual muslim kontemporer, sehingga kita kemudian mencatat eksponen intelektual muslim memilih menjadi penganut perspektif organik, dan ada pula yang memilih perspektif sekular. Oleh karena itu, tidak ada klaim tunggal atau hanya ada satu perspektif dalam Islam.
Pemisahan agama dan negara, menurut Swidler misalnya hanya representasi dari pemikiran Kristen. Sementara dalam Islam berlaku penyatuan agama dan negara. Adapun di kalangan Yahudi lebih cenderung ambigu, meskipun pandangan Swidler ini dapat diperdebatkan, sebab seperti dikatakan Davis, Yahudi lebih menerapkan panyatuan agama dan negara atau politik, sebagaimana mereka menggunakan agama untuk menjustifikasi klaim atas tanah Tepi Barat jalur Gaza sebagai hadiah Tuhan. “ hak (atas tanah) ini diberikan kepada kami oleh Tuhan, ayah Abraham, Isaac dan Jacob”, kata Mencachem Begin.[4]
Sebenarnya dalam Islam banyak kazanah intelektual, bukan saja perspektif sekularistik dan organik, melainkan juga muncul perspektif lain yang lebih bercorak diferensiatif. Mereka yang menganut prinsip organic, tidak sedikit yang masih bersedia mempertimbangkan prinsip-prinsip sekularisme, meski terbatas. Demikian pula mereka menganut prinsip sekularisme, namun masih terbuka kemungkinan mengambil prinsip organik dalam hal tertentu. Oleh karena itu, ada negara yang menganut pemisahan antara agama dan negara, tetapi masih juga melakukan formalisasi ajaran agama tertentu di rumah publik, sehingga kemudian muncul istilah “teo-demokrasi” dalam hal ini kekuasaan harus memperoleh legitimasi dari “dunia di sana” sekaligus juga legitimasi dari “dunia di sini” yaitu dari rakyat secara demokratis.
Tulisan ini lebih difokuskan kepada upaya studi kritis pemikiran intelektual muslim yang dikenal sebagai eksponen perspektif sekularistik. Dalam hal ini adalah Ali Abd. al-Raziq, intelektual dan aktifis politik Muslim yang dikenal sebagai tokoh pemikiran pemisah agama dan negara. Tokoh yang pernah diangkat sebagai hakim syari’ah di Mesir (1915) ini menulis al-Islam wa Ushul al-Hukm: Bahtsun fi al-Khilafah wa al-Hukumah fi al-Islam (Islam dan dasar-dasar pemerintahan: Kajian tentang khilafah dan pemerintahan dalam Islam) diterbitkan pertama kali pada tahun 1925, yang berarti hanya berselang dua tahun setelah revolusi Kemalis yang menghapus sistem khilafah Turki pada akhir 1923.
Biografi Singkat Ali Abd. Al-Raziq
Ali Abd al-Raziq dilahirkan di sebuah desa kecil di provinsi Minya, Mesir tengah, pada tahun 1888. Ia adalah adik kandung dari Mustafa Abd. al-Raziq, intelektual Mesir yang terkenal dengan teori filsafat Islam-nya. Sama seperti Mustafa, al-Raziq melewati masa kecilnya dengan mempelajari ilmu-ilmu agama. Sebagian ulama tradisional Mesir menyamakan al-Raziq dengan Mustafa Kamal Ataturk, bahkan menganggapnya lebih buruk dan lebih berbahaya dari tokoh sekularisme Turki itu. Kedua tokoh ini memang hidup sejaman dan memiliki ideologi politik yang kurang lebih sama. Jika pada tahun 1924 Ataturk mengumumkan penghapusan lembaga khilafah dan menyatakan pemisahan urusan agama dari negara, pada tahun 1925, al-Raziq menerbitkan sebuah buku yang intinya mendukung langkah yang dilakukan Ataturk, bahwa Islam tidak memiliki sistem politik tertentu yang harus dilaksanakan oleh kaum Muslim. Persoalan politik adalah persoalan duniawi yang tidak ada campur tangan agama di dalamnya.[5]
Kedua tokoh Islam itu mendapat hujatan luar biasa dari mayoritas kaum Muslim. Beruntunglah Ataturk, karena ia seorang kepala negara, ia bisa leluasa menerapkan ideologinya di Turki. Sementara al-Raziq mendapatkan kecaman dan hinaan dari rakyat Mesir. Sejak ia menerbitkan buku kontroversialnya itu, satu persatu jabatan pentingnya dicopot, diasingkan dari komunitas al-Azhar, dan mendapat perlakuan kasar dari masyarakat.
Dalam usia sepuluh tahun, ia masuk al-Azhar dan menghadiri beberapa kuliah umum yang disampaikan oleh Muhammad Abduh. Pemikiran-pemikiran progresifnya, tak pelak lagi, dipengaruhi oleh sang Imam. Pada tahun 1910, ia masuk ke Universitas Mesir dan berkesempatan mendengarkan ceramah ilmiah yang disampaikan oleh beberapa orientalis Barat yang dihadirkan di universitas itu. Ia mendapat ijazah al-Azhar pada tahun 1911 dan dua tahun kemudian mendapat kesempatan beasiswa belajar di Oxford, Inggris. Ia mengambil jurusan Ekonomi dan Ilmu Politik.[6]
Kembali dari Oxford tahun 1915, ia diangkat menjadi hakim (qadhi syar’i) di Alexandria dan wilayah sekitarnya.[7] Disamping itu, ia mengajar Sejarah Peradaban Arab Islam di sebuah perguruan tinggi al-Azhar cabang Alexandria.[8] Di kota inilah ia mulai menyiapkan bahan-bahan untuk bukunya yang terkenal, al-Islam wa Ushul al-Hukm: Batsun fi al-Khilafah wa al-Hukumah fi al-Islam (Islam dan dasar-dasar pemerintahan: Kajian tentang khilafah dan pemerintahan dalam Islam) yang diterbitkan beberapa tahun kemudian. Selain buku ini, Abd al-Raziq menulis beberapa buku lain, di antaranya, al-Ijma’ fi al-Syari’ah al-Islamiyyah (konsensus dalam hukum Islam) yang diterbitkan pada tahun 1947.
Tentang Buku al-Islam wa Ushul al-Hukm
Leonard Binder (1988) dalam bukunya Islamic Liberalism : A Critique of Development Idiologies, menyatakan bahwa titik sentral karakter tantangan intelektual yang dimunculkan oleh Ali Abd. al-Raziq terhadap para Ulama tradisional al-Azhar dalam bukunya al-Islam wa Ushul al-Hukm, adalah perbedaan antara makna komunitas politik dan pemerintahan.[9] Dalam arti, apakah Umat Islam itu bisa dimaknai sebagai komunitas politik atau komunitas religius an sich dan apakah pemerintahan itu menjadi bagian dari risalah kenabian. Tesis yang dilontarkan Ali Abd. al-Raziq yang secara tajam menyatakan bahwa Umat Islam adalah komunitas religius an sich dan risalah tidak terkait dengan pemerintahan, diposisikan sebagai pemikiran liberal Mesir modern yang terbaik, dan sebagai bahan perdebatan politik yang menarik. Buku itu, berikut reaksi resmi terhadapnya banyak menarik perhatian pada tahun 1925 sewaktu diterbitkannya untuk pertama kalinya. Banyak sejarahwan pemikiran Mesir yang mengupasnya, terutama Albert Hourani dalam karyanya Arabic Thought in Liberal Age, 1798-1939, dan Muhammad Imarah dalam al-Islam wa Ushul al-Hukm li Ali Abd. al-Raziq.[10]
Kedua penulis di atas sama-sama memperdebatkan konteks historis terbitnya buku al-Raziq. Menurut Imarah, karya Ali Abd. al-Raziq bermuatan politik dan dimaksudkan untuk menolak argumen Rasyid Rida tentang kekhalifahan sekaligus mengacaukan pencalonan Raja Fuad dari Mesir menjadi Khalifah.[11] Bagaimana potret historisitas karya al-Raziq itu?
Negara baru Turki, pimpinan Kemal Ataturk, secara resmi membubarkan pemerintahan kekhalifahan tahun 1924, dan terjadilah kompetisi yang terkendali namun sangat mencekan di kalangan sejumlah penguasa Arab untuk menguasai gelar tersebut, atau untuk mencegah agar tidak dikuasai pihak lain. Isu kekhalifahan mengemuka sebagai permasalahan politik yang penting menjelang berakhirnya kekaisaran Ottoman, karena simbol kepemimpinan spiritual kaum Muslim ini melayani kepentingan pemerintahan Ottoman, bahkan ketika kekuasaannya atas wilayah yang dihuni kamum Muslim di Eropa Tmur sudah melemah. Isu tersebut bertiup lebih kencang lagi dengan adanya organisasi pergerakan di kalangan Muslim India untuk melindungi kekhalifahan dari serangan brutal kekuatan-kekuatan asing dalam Perang Dunia I. Para pemimpin gerakan-gerakan tersebut mendukung upaya sebagian bangsa Arab yang berminat dengan peluang didapatnya keuntungan politik dari pengukuhan kembali kekhalifahan Arab. Ulama yang dimintai pendapat untuk persoalan ini sepertinya memberi tanggapan dengan sangat hati-hati. Raja Fuad dari Mesir adalah yang secara khusus berkepentingan untuk mendapatkan gelar khalifah, sementara dia mampumemanfaatkan pengaruh kerajaan atas al-Azhar untuk mewujudkan keinginannya itu. Rasyid Rida, murid Muhammad Abduh, salah satu yang terpanggil untuki menerbitkan artikel tentang kekhalifahan dalam al-Manar pada musim semi 1925.[12] Situasi historis yang demikian itu yang menjadi latar belakang terbitnya karya al-Raziq, yang dimaksudkan sebagai antitesa terhadap wacana kekhalifahan saat itu.
Pengaruh Ibn Khaldun
Dalam membangun tesis pemisahan antara agama dan politik, itu al-Raziq dalam hal tertentu tampak dipengaruhi oleh pemikiran ibn Khaldun yang dikenal sebagai Bapak Sosiologi dalam Islam maupun Barat modern. al-Raziq mengikuti Khaldun dalam pencarian sumber kekuasaan dari sebab-sebab alamiyah dan bukan dari sebab-sebab ilahiyah. Oleh karena itu al-Raziq, seperti juga Khaldun memberi penyediaan pintu masuk untuk menerima kekuasaan raja atau kekuasaan sekular dan bukan khilfah (kekuasaan atau rezim yang memperoleh keabsahan ilahiah).[13]
Kendati demikian harus dicatat bahwa al-Raziq jauh lebih berani melangkah, dalam membangun tesis tentang kekuasaan. Menurut aktifis Hisb al-Ummah– organisasi yang sesungguhnya tergolong radikal di Mesir, kekuasaan harus lepas dari khilafat dengan mencari justifikasi kepada rakyat. Dalam kontek inilah al-Raziq menolak tesis ibn Khaldun yang meminta penguasa non-khilfat tetap membangun moralitas ilahiyah. Pandangan seperti ini menurut al-Raziq hanya menyebabkan bercapur aduknya justifkasi ilahiyah dengan justifikasi rakyat.
Pada tingkat asumsi yang dibangun, al-Raziq memang berbeda dengan ibn Khaldun. Bagi al-Raziq sumber legitimasi kekuasaan tidak bisa dicampur aduk antara legitimasi rakyat (ascending of power) dengan yang datang dari Tuhan (descending of power). Tidak seperti al-Raziq, ibn Khaldun memandang bahwa khilafah adalah rejim Qur’ani, sebuah rezim politik yang mengurus kebutuhan manusia dunia dan akhirat, dijustifikasi berdasarkan kalam ilahi. Walaupun menurut ibn Khaldun rezim Qur’ani tersebut hendaknya tidak menghapus atau menekan semua keinginan alami manusia dan institusi sosial, karena ia merupakan basis sebuah rezim apapun, rezim politik maupun Qur’ani. Lebih jauh dikatakan pula bahwa jika raja bertindak dengan ikhlas melayani kepentingan publik atas nama Tuhan, dan mengajak mereka perlu dikecam dalam diri pengusaha profan semacam ini.[14]
Berakar dari asumsi atau pengandaian bahwa kekuasaan harus dicari sebab-sebab alamiyah, al-Raziq membangun klaim hubungan agama dan politik melalui perspektif sekularistik. Klaim tentang khilafat dan kekuasaan dalam Islam itu ia mulai dengan mengajukan pertanyaan besar: (1) Apakah kekhalifahan memang diperlukan ? (2) Apakah memang ada system pemerintahan yang Islami ? (3) Darimanakah sumber legitimasi kekuasaan, dari atas (Tuhan) atau dari bawah (rakyat) ?
Pertanyaan ini muncul di tengah seting sosial saat itu yang ditandai dengan lemahnya kekhalifahan dalam Islam, terutama di kawasan Eropa Timur, yang kemudian memicu ketegangan di kalangan aktifis politik Islam. Ketegangan atau konflik itu di Turki berujung dengan pembubaran kekhalifahan Ottoman (Utsmaniyah) pada tahun 1923/1924 oleh pemerintah Turki di bawah kepemimpinan Kemal Ataturk. Pembubaran itu dilakukan dengan alasan lembaga spiritual saat itu, khususnya lembaga keulamaan, dinilai hanya mengabdi kepada kepentingan sultan/khalifah, menjustifikasi penguasa, dalam hal ini khalifah, tanpa memperhatikan berbagai kelemahan yang dimilikinya.[15]
Kekecewaan masyarakat terhadap sultan atau khalifah saat itu muncul di tengah kekalahan mereka dari musuh yang antara lain berhasil menduduki Islamabad. Sultan dipaksa untuk menerima perjanjian damai yang memalukan. Perjanjian itu merampas kemerdekaan dan memecah belah wilyahnya. Umat Islam, terutama dipelopori Kemal saat itu menolak penghinaan ini dan memerangi Sultan dengan kekuatan senjata, sehingga menarik simpati seluruh dunia Islam. Rasyid Rida, editor majalah Al-Manar pun pada saat itu berada dalam barisan penentang para Sultan yang dinilainya telah mengedepankan kepentingannya sendiri daripada menjaga keutuhan dan khormatan wilyah negerinya.[16]
Di tengah melemahnya sistem khilafah antara lain karena disebabkan mengemukannya kepentingan pribadi penguasa seperti itulah al-Raziq lalu membangun argumentasinya tentang kekuasaan. Menurutnya masyarakat memang memerlukan kekuasaan politik, namun tidak harus dalam bentuk tertentu. Bahkan umat pun tidak harus dipersatukan secara politik. Tesis utama al-Raziq dapat dikemukakan sebagai berikut:

(1) Bahwa Nabi tidak membangun negara danotoritasnya murni bersifat spiritual. (2) Bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan yang definitif. Karena itu umat Islam bebas memilih bentuk pemerintahan apapun yang mereka rasakah cocok (3) Bahwa tipe-tipe pemerintah yang dibentuk setelah wafatnya Nabi tidak memiliki dasar dalam doktrin Islam. Sistem itu semata-mata diadopsi oleh orang-orang Arab dan dinaikkan derajatnya dengan istilah khilafah untuk memberi legitimasi religius. (4) Bahwa system ini telah menjadi sumber tipuana bagi sebagian besar persoalan dunia Islam, karena ia digunakan untuk melegitimasi tirani dan menimbulkan dekadensi umat Islam.[17]
Pemikiran al-Raziq jelas merupakan kritik, di satu pihak terhadap pemikiran diferensionist Ibn Khaldun di satu pihak, dan terutama adalah kritik kepada para pemikir Islam perspektif organic. al-Raziq tidak sependapat dengan pemikiran organic yang dianut oleh mayoritas Muslim saat itu. Dalam tipologi kekuasan organik, penguasa atas nama negara memberikan dukungan dan akomodasi terhadap negara. Simbol-simbol agama akan dikenakan dalam acara-acara resmi maupun tidak resmi dan bahkan dalam sistem negara teokratik, penggunaan simbol-simbol agama itu dilakukan secara institusional dan formalistik. Dalam kajian Islam, diskusi hubungan agama dan kekuasaan atau politik organis, memunculkan klaim tidak ada pemisahan antara agama dan politik, sehingga kekuasan bukan sekedar representasi, tetapi adalah presentasi dari agama. Di sinilah al-Raziq berbeda paham dengan para penganut Islam formalistik seperti Sayyid Qutb, Rida maupun Al-Maududi.[18]
Tesis Pemisahan Politik dengan Agama
Pada hari setelah Dewan Ulama melancarkan kecaman terhadap al-Raziq, dia diwawancarai oleh wartawan Bourse Egyptienne yang memintanya menjelaskan inti permasalahan yang dia bahas dalam bukunya. Al-Raziq menjawab : “ gagasan utama dalam buku saya, yang telah membuat saya banyak dikecam adalah bahwa Islam tidak menetapkan bentuk rezim atau pemerintahan tertentu bagi kaum Muslim menurut persyaratan yang dibuat oleh sistem itu sediri : Islam justru memberi kita kebebasan untuk membentuk negara sesuai dengan kondisi intelektual, sosial dan ekonomi di sekeliling kita, dengan mempertimbangkan perkembangan sosial dan tuntutan jaman.”[19]
Dari sini pertanyaannya kemudian mengarah secara khusus kepada masalah kekhalifahan, dan Ali Abd. al-Raziq mengulang pendapatnya bahwa kekhalifahan bukan rezim negara, bahwa lembaga ini tidak disyaratkan dalam Islam, dan bahwa – terlepas dari niat para khalifah – tidaklah mungkin ada pengganti, atau khalifah yang mengantikan kedudukan Rasulullah, karena Rasul tidak pernah menjadi raja, dan tidak pernah berusaha mendirikan sebuah negara ataupun pemerintahan. Dia adalah pembawa pesan yang diutus oleh Allah, dan dia bukan pemimpin politik.”[20]
Lebih lanjut al-Raziq menjelaskan, bahwa Rasul memang dapat menangani persoalan-persoalan politik umatnya, namun menurut al-Raziq, Rasul tugas yang unik yang tidak bisa didelegasikan kepada orang lain, karena berhubungan dengan potensi kenabian yang hanya dimiliki olehnya par exellence.[21] Sehingga pasca Rasul, tidak akan ada lagi model kepemimpinan yang sama dengan model kepemimpinan Rasul. Sehingga khalifah yang dimaknai sebagai kepemimpinan pengganti Rasul sungguh tidak masuk akal.
Urusan politik adalah urusan dunia yang tidak terkait langsung dengan agama, bahka terpisah sama sekali dengan agama. Menurut al-Raziq,[22] adalah masuk akal jika dunia akan menganut satu agama dan bahwa semua umat manusia dapat diatur dalam satu kesatuan agama. Namun, lanjut al-Raziq, kepenganutan seluruh dunia pada satu pemerintahan dan dikelompokkan pada satu kesatuan politik bersama akan bertentangan dengan sifat dasar manusia dan tidak terkait dengan kehendak Tuhan. Karena hal itu merupakan tujuan duniawi, dan Tuhan telah menyerahkan urusannya kepada manusia untuk memikirkannya.
Dalam membangun tesis pemisahan agama dan politik, al-Raziq, menghidarkan diri dari pemikiran skriptualistik, idealistik maupun formalistik. Al-Raziq menegaskan bahwa tidak ada rujukan yang dapat dipakai di dalam al-Qur’an maupun Hadits untuk membuktikan adanya persyaratan menggerakan sistem kekhalifahan. Peraturan tentang kekuasaan politik, politheisme, perbudakaan atau tentang apapun tidak lantas menjadi wajib hanya karena dibahas dalam al-Qur’an. Dalam al-Qur’an yang sangat terkenal, “patuhlah kepada Allah, Rasul dan ulil amri, “ tidak dengan serta merta merujuk kepada penguasa politik baru manapun.[23]
Dengan mengacu pada mufassir seperti Baidhawi dan Zamakhsyari, al-Raziq menyatakan bahwa kata-kata ulil amri ditafsirkan sebagai “sahabat Nabi,” atau “ulama’ Oleh karena itu ia membantah bahwa Nabi Muhammad telah membentuk negara Islam di Madinah. Nabi hanya Rasulullah, bukan raja ataupun pemimpin politik. Ia menyatakan :
Muhammad merupakan utusan untuk misi keagamaan yang penuh dengan keberagamaan, bersih dari kecenderungan pada sistem kerajaan dan pemerintahan dan dia tidak memiliki pemerintahan, tidak juga memerintah, dan bahwa ia tidak mendirikan sebuah kerajaan dalam pengertian politik baik dari term tersebut ataupun yang semakna dengannya, karena ia hanyalah seorang utusan sebagaimana pembawa risalah sebelumnya. Dia bukan seorang raja, atau pendiri negara, dia tidak pernah berusaha untuk memiliki kekuasaan.[24]
Al-Raziq membangun argumennya dengan banyak merujuk kepada teks-teks al-Qur’an maupun Hadis. Salah satu teks yang menjadi rujukan adalah Q.S. al-‘Araf ayat 188 : “ Katakanlah aku tidak berkuasa menarik kemanfaatan bagi diriku dan tidak pula menolak kemudharatan kecuali yang dikehendaki Allah. Dan sekiranya aku mengetahui yang ghaib, tentulah aku membuat kebajikan sebanyak-banyaknya dan aku tidak akan ditimpa memudharatan. Aku tidak lain hanyalah pemberi peringatan dan pembawa kabar gembira bagi orang-orang beriman.”[25]
Berangkat dari pemahaman teks itu, Abd. al-Raziq membangun tesisnya yang fundamental, bahwa Muhammad Rasulullah tidak mempunyai hak apa-apa atas umatnya selain hak risalah. Kalau saja Rasulullah seorang raja, kata al-Raziq, tentunya dia juga mempunyai hak-hak seorang raja atas umatnya. Dan melihat fenomena kekuasaan raja pasca wafatnya Rasulullah, dengan tegas ia menyatakan : “Seorang raja tidak memiliki hak risalah, keutamaannya bukan keutamaan risalah, keagungannya bukan keagungan risalah”.[26]
Al-Qur’an, kata al-Raziq, dengan gamblang menerangkan bahwa Muhammad tidak lain hanya seorang rasul yang tidak ada rasul lain sesudahnya Ia juga menjelaskan bahwa Muhammad tidak mempunyai tugas lain selain menyampaikan risalah Allah kepada manusia. Dan ia tidak dibebani apa-apa selain agar menyampaikan risalah itu, dan ia tidak berkewajiban memaksa manusia agar menerima apa yang dia bawa.[27]
Dengan bersikukuh bahwa Rasulullah bukanlah pemimpin politik, dan bahwa khalifah bukan penerus Rasulullah, al-Raziq mengingkari adanya peralihan legitimasi politik dari Rasulullah kepada khalifah. Tampaknya dia berkeyakinan bahwa komunitas beragama yang memiliki kesamaan keyakinan berkat misi dakwah Rasulullah tidak memiliki dimensi politik. Kegigihannya mempertahankan pendapat bahwa Muhammad bukan pemimpin politik tentunya nyaris tidak dapat diterima, baik dari sudut pandang historis maupun tradisional.
Tesis yang Ditolak
Kelemahan perpektif sekularisme al-Raziq, memperoleh kritik dari para penentangnya. Rasyid Rida, menegaskan bahwa meski khalifah, memiliki kelemahan dalam menjalankan kekuasaan dan kemudian diambil alih oleh komandan-komandan militer yang berjasa dalam memerangi musuh Islam, tetapi hal itu tidak berarti membenarkan adagium “kekuasaan adalah kebenaran” sehingga kekuasaan harus dijalankan oleh pemerintah militer dengan menghapus khilafah. Kekuasaan militer bisa dibenarkan dalam keadaan transisi, dan pada saatnya kekuasaan haruslah di tangan mereka yang memiliki justifikasi ilahiyah, yakni khilafah.[28]
Menurut Rida, argumen al-Raziq mengarah kepada penjelasan bahwa khalifah sekedar instrumen, yang jika tidak lagi memiliki efektifitas dan rasionalitas bisa saja diganti kapan saja dan dengan bentuk apa saja yang memiliki efektifitas dan rasionalitas bisa saja diganti kapan saja dan dengan bentuk apa saja yang memiliki kapasitas lebih baik untuk mencapai tujuan. Pikiran rasionalitas instrumental itu bisa menyesatkan, karena dengan demikian syariah bisa digantikan dengan aturan apa pun, sambil menyatakan bahwa tujuan syari’ah bisa digantikan dengan aturan apa pun, sambil menyatakan bahwa tujuan syariah adalah untuk mencapai keadilah. Jadi, kalau aturan manapun, tanpa peduli Islam atau bukan, sejauh mengandung keadilah akan dianggap memadai.[29]
Walaupun Muhammad Imara memahami pemikiran al- Raziq, dengan pemahaman umum, sebagai pengembangan gagasan Muhammad Abduh[30] yang telah lebih dahulu menolak kekhalifahan sebagai doktrin syar’i, tetapi terkait dengan tesis al- Raziq di atas, Imarah memberi empat kritikan utama atas pemikiran al-Al-Raziq ; Pertama, bahwa al-Al-Raziq tidak mampu memahami nilai politis dalam prestasi Rasulullah. Kedua, bahwa pendapatnya mengenai prestasi religius al-Khulafa al-Rasyidun boleh dikata membingungkan. Ketiga, bahwa dia mengutip sumber-sumber historis dan puitis tanpa mempertimbangkan konteks kewaktuannya dan bahwa ia menarik simpulan yang keliru dari beberapa bagian al-Qur’an dan Hadis. Dan keempat, bahwa dia cenderung terlalu menekankan unsur ketimuran dalam pemikiran dan sejarah Islam, terutama citra despotisme ketimuran.[31]
Secara umum Imarah setuju dengan pernyataan al-Raziq bahwa Allah memberi manusia “kebebasan” menggunakan pemikiran dalam perkara duniawi, namun kemudia ia mengatakan bahwa al-Raziq menarik simpulan yang tidak tepat; yakni bahwa apa yang merupakan urusan akal pikiran tidak ada sangkut pautnya dengan agama “ … namun demikian, tidak seorangpun mau mengatakan bahwa pengetahuan tentang Tuhan tidak ada sangkut pautnya dengan agama – padahal untuk mengetahui Tuhan kita juga menggunakan akal.”[32] Selanjutnya Imarah mengatakan sebagai berikut : “Gambaran tentang khalifah dan imam yang disajikan dalam beberapa halaman buku itu … adalah sesuatu yang jauh dari semangat Islam. … satu-satunya pendukung sah sang imam adalah umat, bukan penguasa; dan bahwa pencopotan sang imam adalah murni tanggungjawab umat dan karenanya jabatan itu bersifat politis, namun bukan berarti sama sekali tidak ada kaitannya dengan ajaran agama.”[33]
Mohammaed Arkoun, Guru Besar Universitas Sorbonne, menggritik Ali Abd al-Raziq atas kenaifan dia yang merasa mampu menjabarkan dua simbol budaya paling signifikan dalam Islam : peran politik Rasulullah dan retorika al-Qur’an yang bersumber dari kalam Illahi.[34]. Namun dibalik kritikannya itu Arkoun tidak menganjurkan dilakukannya kompromi dengan tradisi ortodoks dan disetujuinya, secara diam-diam, kebijakan-kebijakan pemerintah yang mendukung dibangunnya institusi-institusi Islam.
Pemikiran al-Raziq bahwa Rasulullah hanya seorang Rasul an sich mengesankan kalau pikirannya berat sebelah, dalam arti Muhammad memang seorang rasul, tetapi lebih penting lagi dia adalah pemimpin suatu komunitas konkret yang menjadi ’embrio’ sebuah negara di Madinah. Sehingga, tidak salah seandainya generasi intelektual muslim modern mencoba mencari dalam contoh Nabi di Madinah itu suatu ilham untuk mengelola masyarakat modern. Salah satu kebijakan politik yang sering dianggap sebagai ‘kejeniusan Muhammad’ (‘Abqariyyat Muhammad), adalah ketika dia memprakarsai suatu ‘kontrak politik’ antara umat Islam dan kelompok-kelompok sosial lain di Madinah saat itu. Dokumen kontrak ini, dalam sejarah Islam, dikenal sebagai ‘Mitsaq al-Madinah’ atau Perjanjian Madinah, atau Piagam Madinah. Segmen inilah yang tidak dipotret al-Raziq secara utuh.
Penutup : Tesis Yang Perlu Dipertimbangkan
Lepas dari pandangan para pengkritiknya, secara substansial ada beberapa aspek dari pemikiran al-Raziq yang perlu mendapat tempat untuk dielaborasi dan direkonstruksi untuk kepentingan studi politik Islam kontemporer. Sekularisasi memang berbahaya bagi eksistensi sebuah agama, terlebih Islam. Tetapi, sisi sekularisasi yang perlu dipertimbangkan adalah bahwa sekularisasi menjamin sebuah kekuasaan yang tegak di atas kepentingan agama apapun, dan pada titik inilah pemikiran al-Raziq menemukan relevansinya dalam konteks kehidupan politik yang pluralistik.
Ali Abd al-Raziq bukan tidak memiliki perasaan persatuan dan bukan seperti yang dituduhkan sebagian orang bahwa ia ingin menerapkan gagasan sekularisme Barat terhadap Islam. Sebagai seorang ‘alim al-Azhar yang luas pengetahuan agamanya dan sebagai seorang intelektual yang pernah mengecap pendidikan Barat serta berpengalaman melihat negara-negara lain selain Mesir, al-Raziq tentunya memiliki wawasan dan pertimbangan yang matang hingga ia mengeluarkan ijtihad kontroversial itu. Pengetahuan sejarahnya yang mendalam membuatnya merasa sangat yakin bahwa sistem politik yang berlaku sepanjang sejarah Islam bukan cuma satu. Ia sangat bergantung dan dipengaruhi oleh penguasa yang memegang pemerintahan. Apa yang disebut khilafah oleh setiap penguasa memiliki makna dan implikasi politisnya masing-masing yang berbeda antara satu khalifah dengan lainnya. Perbedaan ini hanya bisa dipahami bahwa penerapan sistem pemerintahan yang disebut khilafah itu berasal dari ijtihad dan pendapat yang terbaik dari para pemegang kekuasaan dalam sistem tersebut. Karenanya, sistem itu tidak bisa disebut sebagai sistem “islami” dengan pengertian bahwa model politik dan segala implikasinya yang diterapkan dalam kelembagaan khilafah berasal dari Islam. Bahkan pernyataan seperti ini, menurut Abd al-Al-Raziq, bisa sangat berbahaya. Khususnya jika sebuah khilafah berjalan tidak sesuai dengan nilai-nilai dasar Islam, seperti despotisme dan kesewenang-wenangan yang terjadi pada sebagian pemerintahan dinasti Umayyah, Abbasiyyah, dan Utsmaniyyah.
Karenanya, pernyataan bahwa Islam tidak memiliki sistem politik tertentu bagi kaum Muslim, dalam pandangan al-Raziq, menjadi positif, karena hal itu berarti menyelamatkan Islam dari pengalaman-pengalaman politik negatif yang terjadi sepanjang sejarah Islam. Pendapat itu sekaligus menempatkan Islam sebagai agama agung yang memberikan ruang bagi manusia untuk berkreasi bagi urusan dunia mereka. al-Raziq mengkritik sebagian ulama yang mengagung-agungkan khalifah sebagai penguasa tunggal yang memiliki kekuasaan mutlak, suci, dan dianggap sebagai wakil Tuhan, dan karenanya, menolak khalifah berarti menolak kesucian dan perintah Tuhan. Padahal, perintah Islam sesungguhnya, pemimpin haruslah dipilih dari rakyat (ummah), dibai’at oleh rakyat dan diturunkan oleh rakyat. Tak ada seorang pun yang mengatakan bahwa pemimpin ditunjuk oleh ayat atau hadits Nabi. Jadi, pemberian kepercayaan dan pengagung-agungan secara berlebihan kepada khalifah seperti yang dilakukan oleh kaum Muslim masa silam sama sekali bukanlah sikap yang berasal dari ajaran murni Islam. Tapi berasal dari tradisi Romawi, Persia, atau dinasti-dinasti besar sebelum Islam.
Lampiran 1 :
DAFTAR PUSTAKA
Al-Raziq, Ali Abd., al-Islam wa Ushul al-Hukm: Ba’ts fi al-Khilafah wa al-Hukumah fi al-Islam, Beirut : Maktabah al-hayah : 1966
_______________, “Risalah bukan Pemerintah, Agama bukan Negara”, dalam Wacana Islam Liberal ; Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Chareles Kurzman (ed.), Jakarta : Paramadina, 2003
Asy-Syaukanie, Luthfi, “Ali Abd. al-Raziq (1888-1966) Peletak Dasar Teologi Negara Modern,” http\\www\\islamlib.com\\tokoh
Azhar, Muhammad, Filsafat Politik: Perbandingan antara Islam dan Barat, PT Raja Grafindo, Jakarta, 1996
Binder, Leonard, Islam Liberal : Kritik Terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2001
Davis, Charles, “The Political Use and Misuse of Religious language,” Journal of Ecomenical Studies, 26:3, Summer, 1989
Effendy, Bachtiar, “Islam and Democracy : In Search of Viable Synthesis”, Studia Islamica, Vol.2, Number 4, 1995
El-Affendi, Abdelwahab, Masyarakat tak Bernegara : Kritik Teori Politik Islam, Yogyakarta : LkiS, 1991
Imarah, Muhammad, al-Islam wa Ushul al-Hukm li Ali Abd. al-Al-Raziq, Beirut : ttp., 1972
John L. Esposito, Islam dan Politik, Jakarta: Bulan Bintang, 1986
Kurzman, Charles (ed.), Wacana Islam Liberal : Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Jakarta : Paramadina, 2003
Smith, Donald Eugene, Religion and Political Development, Boston : Little, Brown and Co., 1978
Lampiran 2 :
Bagan 1 :
Hubungan Agama dan Politik Dalam Perspektif Intelektual Muslim
No
Diskripsi
Organik
Diferensiatif
Sekuler
1.
Hubungan agama
dan Politik
Satu Kesatuan
Terpisah, tetapi agama
Sebagai sumber moral
Terpisah
2.
Sumber Legitimasi
Tuhan
Rakyat dan justifikasi
Agama
Rakyat
3.
Jaringan Kekuasaan
Descending
Theokratik
Descending dan
Ascending, Theo-
demokrasi
Ascending
Demokrasi
Sumber : Zainuddin Maliki, “Rekonstruksi Kekuasaan dalam Islam : Perspektif Ali Abd. al-Raziq”, Makalah , 2002
Bagan 2 :
Tiga Implikasi dari Tesis Sekularisasi
Jenis
Asumsi
Eksemplar
1. Diferensiasi
Pemisahan agama dan negara
Agama dan negara, masing-masing otonom
Masing-masing memiliki fungsi dan menyumbang ekuilibrium
Mendorong munculnya caesaropapost
* Max Weber
* Durkheim
2. Representasi merosotnya keyakinan agama
Digantikan asumsi/ideology modern, kapitalis/ komunis
Peran agama di tolak pada level individu/publik
Agama bukan pemecahan masalah
* Karl Marz
* Neitzsche
* Machiavelli
3. Privatisasi
Keyakinan agama merupakan realitas subyektif, karena interpretasi kehidupan tidak bisa diintergrasikan dengan pandangan agama tentang dunia.
Institusionalisasi agama bermakna de politisasi agama sebagai konsekuensi diferensiasi
Problema Keselamatan adalah problema individu (self salvation)
Manusia memiliki otonomi subyektif dan sistem pemaknaan subyektif (subyektive significanse), sehingga tidak perlu diorganisasir dalam “gereja”- seperti dimaksud Durkheim.
* Thomas
Luchman
* Nikelas
Luhman
Sumber : Jose Casanova, Public Religion in The Modern World, Chicago and London : The University of Chicago Press, 1994


[1] John L. Esposito, Islam dan Politik, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), hlm. 12
[2] Muhamma Azhar, Filsafat Politik: Perbandingan antara Islam dan Barat, (PT Raja Grafindo, Jakarta, 1996), hlm. 75-142
[3] Donald Eugene Smith, Religion and Political Development, (Boston : Little, Brown and Co., 1978), hlm.85
[4] Charles Davis, “The Political Use and Misuse of Religious language,” Journal of Ecomenical Studies, 26:3, Summer,1989, hlm. 483-495
[5] Luthfi asy-Syaukanie, Ali Abd Al-Raziq (1888-1966) Peletak Dasar Teologi Negara Modern, http\\www\\islamlib.com\\tokoh
[6] Ibid.
[7] Ali Abd. Al-Raziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm: Ba’ts fi al-Khilafah wa al-Hukumah fi al-Islam, (Beirut : Maktabah al-hayah : 1966), hlm. 1-2
[8] Luthfi asy-Syaukanie, Ali Abd. Al-Raziq … op.cit.
[9] Leonard Binder, Islam Liberal : Kritik Terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 120
[10] Ibid.
[11] Muhammad Imarah, al-Islam wa Ushul al-Hukm li Ali Abd. al-Raziq, (Beirut : ttp., 1972), hlm.85
[12] Leonard Binder, Islam Liberal … op.cit., hlm. 192-193
[13] Abdelwahab el-Affendi, Masyarakat tak Bernegara : Kritik Teori Politik Islam, (Yogyakarta : LkiS, 1991), hlm. 8
[14] Leonard Binder, Islam Liberal … op.cit., hlm. 196-198
[15] Ibid., hlm. 193-193
[16] Abdelwahab el-Affendi, Masyarakat tak Bernegara … op.cit., hlm.43
[17] Ibid., hlm. 45
[18] Effendy, Bachtiar, “Islam and Democracy : In Search of Viable Synthesis”, Studia Islamica, Vol.2, Number 4, 1995, hlm. 1
[19] Muhammad Imarah, al-Islam wa Ushul al-Hukm … op.cit., hlm. 92
[20] Ibid., hlm. 93
[21] Ali Abd. al-Raziq, “Risalah bukan Pemerintah, Agama bukan Negara”, dalam Wacana Islam Liberal ; Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, Chareles Kurzman (ed.), (Jakarta : Paramadina, 2003), hlm. 5
[22] Lihat Ibid., hlm. 15
[23] Ali Abd. al-Raziq, Islam wa Ushul al-Hukm … op.cit., hlm. 18-19
[24] Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal : Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, (Jakarta : Paramadina, 2003), Cet.III, hlm. 4
[25] Makna inti yang hendak dieksplorasi Abd. Al-Razik untuk membangun argumen bahwa Rasulullah bukan pemimpin politik, adalah makna yang menunjuk bahwa Rasul hanya pembawa kabar gembira. Masih banyak ayat lain yang dikutip Abd. Al-Raziq, diantaranya : Q.S. Hud :12; al-Kahfi :110; al-Hajj : 49; al-Ra’d : 7; Shad :70; Fushshilat :6. Lihat Ali Abd. Al-Raziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm … op.cit., hlm. 87-88
[26] Ibid., hlm. 87
[27] Sambil berpendapat demikian al-Raziq mengutip banyak ayat al-Qur’an yang mendukung pandapatnya, diantaranya; Q.S. al-Maidah :92, 99; al-A’raf : 84; Yunus :2; an-Nahl :35,64,82; al-Isra’ :105; Maryam :97; Thaha :1-3; an-Nur :54; al-Furqan :56; an-Naml :91-92; al-‘Ankabut :18; al-Ahzab :45-46; Saba’ :28,46; Fathir :23-24; Shad :65; al-Ahqaf :9; al-Fath :8; al-Mulk :26; al-Jinn :20-23. Lihat Ibid., hlm. 87-89
[28] Abdelwahab el-Affendi, Masyarakat tak Bernegara … op.cit., hlm.44
[29] Ibid., hlm. 44-45
[30] Imarah telah membuat sejumlah kutipan yang dikumpulkan dari karya-karya Abduh yang dalam beberapa aspek senafas dengan pemikiran al-Raziq, misalnya Abduh mengatakan :”… bahwa umat Islam berhak emngawasi sang khalifah, daan dapat mencopot jika perlu, karena, dipandang dari sudut manapun, dia adalah penguasa sipil”; “Syari’at tidak dilengkapi dengan ketentuan yang jelas untuk menyusun pemerintahan, tidak pula mencantumkan cara-cara bermusyawarah dengan penguasa. Ia juga tidak menetapkan cara seperti apa yang tidak diperbolehkan dalam mengungkapkan pendapat (tentang pemerintah). Musyawarah diwajibkan dalam syari’at, namun pelaksanaannya tidak dibatasi pada cara-cara tertentu…” Lihat Muhammad Imarah, al-Islam wa Ushul al-Hukm … op.cit., hlm. 32-35
[31] Ibid., hlm. 40-46
[32] Ibid., hlm. 49
[33] Ibid., hlm. 50
[34] Dikutip dari Leonard Binder, Islam Liberal … op.cit., hlm. 236

Responses

  1. numpang kopas yaa akh, sebagai tambah2 bahan rujukan….syukran.
    ”Man dalla ‘ala khoirin falahu ajrun mitsla ma fa’ala fa’iluhu…..:D


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: