Oleh: Anjar Nugroho SB | Juli 24, 2007

Politik Islam di Kraton Yogyakarta

ISLAM PRIBUMI DAN KRATON YOGYAKARTA :

 

 

MENCARI OTENTISITAS PEMERINTAHAN ISLAMI

 

 

DAERAH ISTIMEWA YOGYAKARTA

 

 

Oleh : Anjar Nugroho

 

A. PENDAHULUAN

Prof. Simuh, Guru Besar Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, mengutip apa yang pernah dikemukakan H.J Benda, bahwa Islam telah lama berdiam di bandar-bandar dan kerajaan-kerajaan pertama di Sumatera Utara (Aceh) sejak abad ke-13 M. Akan tetapi baru sejak abad ke-15 dan ke-16 M., Islam menjadi kekuatan kebudayaan dan agama utama di kepulauan Nusantara. Dalam penyebaran Islam ini, menurut Simuh, peran kaum sufi sangat menonjol.[1] Sehingga tidak heran corak Islam yang menonjol di Nusantara adalah tasawuf dan banyak karya-karya sastra Islam yang berbau sufistik. Sastra Melayu Islam yang merupakan pemula munculnya syair dalam sastra Indonesia adalah karya Hamzah Fansuri, seorang ulama sufi akhir abad ke-16 M.

Di saat Islam menjadi kekuatan utama budaya dan agama utama di kepulauan Nusantara, Islam banyak mengalami “persentuhan” dengan tradisi lokal yang sudah lebih dulu ada, yaitu tradisi yang dibangun sejak zaman Hindu-Budha. Tak terkecuali di Jawa, Islam banyak mengalami pribumisasi sebagai wujud perkawinan kultural yang biasa dialami oleh dua entitas yang masing-masing saling membutuhkan dukungan untuk meneguhkan eksistensinya. Perkawinan Islam dan tradisi lokal di Jawa banyak di dimulai dan dikembangkan oleh kraton sebagai pusat kebudayaan masyarakat Jawa.

Salah satu keraton yang paling menonjol perannya dalam melakukan Islamisasi kebudayaan Jawa atau Jawanisasi Islam adalah keraton Yogyakarya yang keberadaannya secara historis-politis mulai ada setelah ditandatangani Perjanjian Giyanti (Giyanti agreemant) pada zaman Belanda. Isi perjanjian itu memecah Mataram menjadi dua kawasan pemerintahan, yaitu Kasunanan Surakarta dan Kesultanan Yogyakarta.[2]

Sampai saat ini, kraton Yogyakarta mempunyai peranan yang sangat penting sebagai faktor menentu dalam dinamika kehidupan masyarakat Yogyakarta. Kraton Yogyakarta menjadi salah satu sistem simbol identitas masyarakat Jawa pada umumnya dan masyarakat Yogyakarta pada khususnya, yang meliputi : cara penghadiran diri atau representasi, pemaknaan dan penghayatan hidup, cara pandang hidup, dan nuansa kehidupan batin. Dan sudah jamak diketahui, kraton dan masyarakat Yogyakarta adalah merupakan sistem politik dan kehidupan di Jawa yang menggunakan perpaduan antara Islam dan budaya Jawa.[3]

Kraton Yogyakarta, sebagaimana kerajaan-kerajaan di Jawa dan di kawasan Timur pada umumnya, menganut konsep keselarasan antara urusan politik, ekonomi, sosial dan agama. Dalam kraton Yogyakarta sendiri keselarasan itu diwujudkan dengan gelar yang secara tradisional selalu dipakai oleh raja-raja Yogyakarta, yaitu : “Senopati ing Alogo Abdurrahman Sayyidin Panotogomo Khalifatullah.”[4] Kurang lebih makna dari gelar itu adalah sultan sebagai pemimpin yang sah yang berkuasa menentukan perdamaian dan peperangan karena kedudukannya sebagai panglima perang tertinggi sekaligus sebagai pemika dan pelindung agama karena posisinya sebagai khalifatulah, yakni pengganti Nabi Muhammad SAW.

Dari paparan dia atas dapat ditarik benang merah, bahwa kraton Yogyakarta adalah titik puncak kehidupan masyarakat dan kehidupan Jawa-Islam yang mencerminkan kehidupan religius dalam kehidupan masyarakat Jawa. Tulisan ini mencoba mencari titik singgung antara Islam (normatif) dengan kebudayaan Jawa yang banyak dilakukan oleh kraton Yogyakarta untuk menemukan otentisitas pemerintahan Daerah Istimewa Yogyakarta sekarang ini sebagai pemerintahan yang Islami. Bukti bahwa kraton Yogyakarta concern terhadap wacana moralitas Islam dan ngugemi ajaran agama islam adalah adanya kitab serat-serat, seperti : Serat Suryo Rojo, Serat Menak Malebari, Serat Puji I, Serat Puji II Warna Warni, dan sebagainya.[5] Karya-karya intelektual klasik itu menjadi warisan budaya yang sangat berguna untuk mengungkap religiusitas dalam tradisi keraton Yogyakarta khususnya dan masyarakat Jawa saat itu umumnya.

B. ISLAMISASI WARISAN BUDAYA KRATON

Berbeda dengan para peneliti Barat yang menyimpukan bahwa persinggungan antara Islam dan kebudayaan lokal lebih dilihat sebagai proses Jawanisasi unsur-unsur Islam, Simuh berpandapat lain. Menurut Simuh, peneliti Barat lebih melihat dari sudut Hinduisme sehingga memperkecil pengaruh Islam yang sesungguhnya. Bagi dia, itu adalah proses Islamisasi warisan budaya kraton ketimbang Jawanisasi unsur-unsur Islam.[6]

Masih menurut Simuh,[7] ada empat pertimbangan yang melatarbelakangi proses Islamisasi tradisi lama ini; Pertama, warisan budaya kraton yang sangat halus, adiluhung serta kaya raya itu pada zaman Islam tentu bisa dipertahankan dan dimasyarakatkan apabila dipadukan dengan unsur-unsur Islam. Secara obyektif para priyayi dan sastrawan Jawa sejak abad ke-8, berhasil mengembangkan kebudayaan istana dengan memanfaatkan unsur-unsur Hinduisme. Cerita mitos Ramayana dan Mahabarata telah mengilhami munculnya berbagai macam karya sastra dan seni pewayangan langkap dengan pakemnya. Dalam serat Babad disebutkan, bahwa perkembangan bentuk-bentuk kesenian tersebut, tidak lepas dari sentuhan para Wali, terutama Sunan Kalijaga. Contoh kongkret Islamisasi dalam pewayangan tercermin dengan masuknya jimat layang kalimasada (kalimat syahadah) yang dijadikan senjata pusaka kerajaan Amarta (Pandawa).

Kedua, para pujangga dan sastrawan Jawa membutuhkan bahan sebagai subject matters dalam berkarya. Karena Hinduisme telah terputus pada zaman ramai-ramainya Islam mewarnai Nusantara, maka satu-satunya sumber acuan yang mendampingi kitab-kitab kuno hanyalah kitab-kitab yang bersumber dari lingkungan kebudayaan pesantren. Maka para pujangga dan sastrawan Jawa yang mengetahui bahwa dalam lingkungan budaya pesantren terdapat sumber konsep-konsep ketuhanan, etika, falsafah kebatinan yang kaya, mereka bergairah memasukkan unsur-unsur baru tersebut dalam khasanah budaya Jawa.

Ketiga, pertimbangan stabilitas sosial, budaya, dan politik. Adanya dua lingkungan budaya, yakni tradisi pesantren dan kejawen perlu dijembatani agar tercapai saling pengertian dan dapat mengeliminasi konflik-konflik yang mungkin dapat terjadi. Dan keempat, pihak kraton sendiri sebagai pendukung dan pelindung agama merasa perlu mengulurkan tangan untuk menyemarakkan syi’ar Islam. Untuk itu, pihak penguasa kraton membangun berbagai sarana, baik yang bersifat struktural maupun kultural demi tercapainya syi’ar Islam. Sehingga sejak jaman Demak bermunculanlah upacara-upacara keagamaan seperti sekaten, grebeg maulud, grebeg hari raya fitrah, juga grebeg hari raya haji,[8] dan sebaginya.

 

a. Makna Simbolis Kraton Yogyakarta

Yang disebut karaton ialah tempat bersemayam ratu-ratu, berasal dari kata-kata : ka + ratu + an = kraton. Juga disebut kadaton, yaitu Indonesianya ialah istana, jadi kraton ialah sebuah istana, tetapi istana bukanlah keraton. Kraton ialah sebuah istana yang mengandung arti, arti keagamaan, arti filsafat dan arti kulturil (kebudayaan).[9]

Dan sesungguhnya kraton Yogyakarta itu penuh dengan arti-arti tersebut diatas. Arsiktur bangunan-bangunannya, letak bangsal-bangsalnya, ukiran-ukirannya, hiasanya, sampai pada warna gedung-gedungnya pun mempunyai arti. Pohon-pohon yang ditaman di dalamnya bukan sembarangan pohon. Semua yang terdapat disini seakan-akan memberi nasehat kepada manusia untuk cinta dan menyerahkan diri kepada Allah, berlaku sederhana dan tekun, berhati-hati dalam tingkah laku kita sehari-hari dan lain-lain.[10]

Menurut Mark R. Woodward, mengutip apa yang telah diungkap Heine-Geldern, di kawasan Asia Tenggara yang mengalami Indianisasi, negara, kota-kota dan istana-istana adalah mikrokosmos. Konstruksi negara dan istana sebagai mikrokosmos yang sempurna merupakan salah satu diantara sumber legitimasi kerajaan yang penting. Tema ini, masih menurut Woordward, bergema dalam banyak studi mengenai agama dan usaha bina negara di kawasan tersebut belakangan ini. Mengutip Tambiah, yang menyebut Mataram dengan apa yang dia istilahkan sebagai “masyarakat galaktis (galactic polity), yakni sebuah negara yang diorganisasikan sebagai suatu mandala.[11]

Berbeda dengan negara-negara yang mengalami indianisasi, kraton Yogyakarta dalam paham kosmologinya menempatkan kasekten pada posisi subordinat dengan wahyu dan kewalian. Kraton Yogyakarta sendiri adalah model kosmik, tetapi kosmos yang dia wakili adalah Islami.[12]

Ikonografi, simbolisme dan arsitektur kraton Yogyakarta menggambarkan struktur kosmos Muslim, hubungan antara sufisme dengan syari’ah, rumusan instropektif dan kosmologis jalan mistik, asal usul dan anak-turun manusia insan kamil.[13] Sehingga kraton lebih dari segala hal, ia merupakan daerah (precinct) yang suci yang mendefinisikan negara dan masyarakat. Dalam hal ini, ia adalah analog dengan Ka’bah di Mekah, yang menjadi pusat dunia Muslim sebagai suatu keseluruhan. Kraton adalah pusat mistis dan badan spiritual kesultanan yang berperan sebagai wadah untuk mewujudkan esensi ilahiyah yang diwakili oleh sultan.

Karena alasan itu, kraton memainkan peran yang demikian penting dalam kehidupan negara Jawa. Milik kraton, lebih dari penguasaan terhadap kawasan, penduduk dan sumber-sumber, adalah kurnia yang menandai legitimasinya. Lebih dari faktor apapun, keratonlah yang membedakan seorang raja dengan pangeran-pangeran penguasa daerah atau tokoh-tokoh pemberontak.[14]

Bentuk arsitektual dan geometrisnya bersifat linier, dan terdiri atas sejumlah pintu gerbang dan halaman yang berorientasi pada poros utara-selatan. Dalam pengertian yang paling umum ia adalah model badan manusia sempurna dan jalan menuju penyempurnaan manusia. Ia didasarkan pada teori wahdah al-wujud, dan tujuh tingkatan wujud (martabat wujud).[15] Kraton mempunyai sembilan pintu gerbang, yang mempresentasikan lubang-lubang di dalam badan (yang menurut Serat Wirid, harus tertutup dalam proses meditasi maupun dalam ritual pemakaman Muslim).[16]

Pertiga selatan kraton menggambarkan turunnya manusia sempurna dari eensi ilahiyah dan lahirnya seorang bayi kerajaan. Hal itu hanya bisa dibaca dari selatan ke utara. Pertiga utara kraton itu merupakan model dari formula intropektif dan kosmologis jalan mistik. Jika dibaca dari selatan ke utara, ia melukiskan jalan menuju kesatuan sesaat dengan Allah, sementara jika dibaca dari utara ke selatan ia memantulkan jalan kosmologis dan eskatologis menuju kesatuan akhir. Dipandang dari selatan, bagian tengah kraton adalah pusat administrasi kerajaan, yang perhatian utamanya adalah konsep-konsep loyalitas dan kewajiban. Ini sama dengan kesalehan normatif dan ibadah kepada Allah. Dipandang dari utara, bagian halaman dan tengah kraton itu sama dengan pendakian dari axis mundi,[17] masuk ke dalam surga, dan pencapaian kesatuan yang kekal dengan Allah. Dengan perspektif ini, Sultan analog dengan ketuhanan yang transenden dan istana-Nya, dan dengan para malaikat yang menggitari singgasana Allah.[18]

Dari paparan di atas dapat ditarik benang merah bahwa kraton Yogyakarta memiliki makna simbolik yang cukup dalam, khususnya jika dilihat dari perspektif religiusitas Islam-Jawa. Konsep religius lebih kongret dicerminkan dari tata-rakit kraton-masjid Agung yang memuat filosofi : “manunggaling kawula-Gusti”. Kraton adalah wadah kegiatan fisik material, lambang manusia dengan dunianya sebagai pusat kebudayaan. Sedangkan dalam dimensi vertikal, masjid Agung adalah isi kegiatan spiritual menyembah Tuhan sebagai pusat religi.

 

b. Makna Simbolis Tradisi Kraton Yogyakarta

Setelah melihat makna simbolik kraton Yogyakarta, sebagai pusat kebudayaan dan kehidupan masyarakat Jawa, sekarang dicoba untuk melihat berbagai ritual sebagai bagian dari tradisi kraton Yogyakarta yang juga mengandung nilai-nilai religiusitas yang cukup tinggi. Diantara upacara/ritual itu adalah Garebeg. Ada tiga macam upacara Garebeg, yaitu Garebeg Pasa untuk merayakan ‘Idul Fitri, Garebeg Besar pada bulan Besar atau Dzulhijjah untuk merayakan ‘Idul Qurban, dan Garebeg Mulud untuk merayakan Maulud (kelahiran) Nabi Muhammad SAW. Khusus yang terakhir, upacara itu disebut Sekaten, yang konon, berasal dari Syahadatain atau dua kalimah Syahadah.[19]

Di dalam ritual-ritual ini dikumpulkan sedekah di dalam masjid Kraton (Agung). Sesudah pembacaan do’a-do’a berbahasa Arab, sedekah-sedekah itu dibagi-bagikan kepada sekitar puluhan ribu orang. Obyek-obyek ini, terutama gunungan yang terbuat dari nasi ketan, sebagian besar berisi berkah dan dianggap bisa menjamin kesejahteraan dan kesehatan penduduk.Sebelum dan selama pembagian gunungan berlangsung, Sultan duduk di atas tahta, dikelilingi oleh anggota-anggota kraton dan pusaka yang sangat sakti. Perhatiannya menagrah ke Tugu, sebuah monumen yang terletak di bagian utara kraton yang mensimbolisasikan kesatuan manusia dengan Allah. Pada saat itulah, Sultan mencapai kesatuan mistik. Inilah sumber berkah yang utama yang dibagi-bagikan kepada sekumpulan orang yang sudah menunggu. Sultan dengan demikian, bisa memanfaatkan pencapaian mistiknya sebagai suatu upaya menegarkan keabsahan kraton. Di salam ritual ini, ia tidak semata-mata sebagai Wakil Allah; ia adalah, dengan semua keinginan dan tujuan, Allah itu sendiri. Karena itu, ia menyampaikan berkah ilahiyah langsung kepada para pengikutnya.[20]

Ritual ini dan teori kerajawian yang menjadi dasarnya adalah produk dari suatu “imperalisasi” doktrin sufi mengenai qutb. Qutb adalah poros dunia dan wali paling terkemuka. Ia menjaga alam dan berperan sebagai pengatur spiritual untuk seluruh dunia. Schimmel menggambarkan perannya dalam sufisme : “Dunia tidak akan ada tanpa kutub atau poros – yang menggerakkan dunia hanya seperti sebuah penggilingan menggerakkan porosnya dan tidak berlaku sebaliknya”.[21]

Sultan, karena itu, merupakan qutb negara. Sebagai konsekuensi pencapaian kesatuan mistik ini, ia membela integritas hukum, mengontrol sumber-sumber kesaktian (pusaka dan tempat-tempat kramat), dan berperan sebagai penyalur yang melaluinya berkah dan inspirasi ilahiyah ditebarkan ke masyarakat. Perannya sebagai pembimbing spiritual ditonjolkan dalam garebeg, saat tiap orang diminta untuk melafalkan pengakuan iman sebelum menerima bagian gunungan. Perbedaan prinsipil antara rumusan kraton Jawa dan Sufi Klasik berkaitan dengan doktrin ini, terletak pada keharusan Sultan berperan sebagai sumber kesejahteraan material dan berkah spiritual ini. Namun, ini lebih merupakan akibat digunakannya doktrin kesatuan mistik sebagai basis orde politik dan sosial daripada sebagai perbedaan ideologis fundamental apa pun.[22]

Menanggapi berbagai ritual dalam tradisi kraton Yogyakarta itu, Prof Simuh memberikan ulasannya, bahwa semuanya mencerminkan perkawinan budaya antara budaya Islam (dalam hal ini aliran sufisme) dengan budaya Hindu-Budha, bahkan dengan budaya animisme-dinamisme. Dan tampak karakter kraton sentrisnya dan sifat mistiknya.[23]

Apakah model perkawinan budaya seperti yang digambarkan dalam upacara/ritual kraton masih dianggap sebagai bagian Islam otentik, artinya tidak keluar dari ajaran-ajaran Islam? Para pembaharu Islam tentu memandang bahwa itu bukan bagian dari ajaran Islam, kalau toh ada nuansa Islamnya, maka dianggap sebagai Islam sinkretik yang tidak lagi otentik sebagaimana apa yang telah diajarkan Nabi Muhammad (sunnah rasul). Akan tetapi penulis di sini mencoba untuk melihat dari sisi lain, bahwa dalam Islam pun terdapat berbagai sudut pandang (perspective) dalam melihat berbagai persoalan keagamaan. Dan penulis mencoba melihat berbagai ritual kraton itu dari perspektif Islam pribumi atau pribumisasi Islam yang berbagai landasan filosofis dan normatifnya akan penulis uraikan di bawah ini.

 

C. PRIBUMISASI ISLAM

Sebagai sebuah kenyatan sejarah, agama dan kebudayaan dapat saling mempengaruhi karena keduanya terdapat nilai dan simbol. Agama adalah simbol yang melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol, dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi (parennial) dan tidak mengenal perubahan (absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat.[24]

Interaksi antara agama dan kebudayaan itu dapat terjadi dengan, pertama agama memperngaruhi kebudayaan dalam pembentukannya, nilainya adalah agama, tetapi simbolnya adalah kebudayaan. Contohnya adalah bagaimana shalat mempengaruhi bangunan. Kedua, agama dapat mempengaruhi simbol agama. Dalam hal ini kebudayaan Indonesia mempengaruhi Islam dengan pesantren dan kiai yang berasal dari padepokan dan hajar. Dan ketiga, kebudayaan dapat menggantikan sitemnilai dan simbol agama.[25]

Agama dan kebudayaan mempunyai dua persamaan, yaitu, keduanya adalah sitem nilai dan sistem simbol dan keduanya mudah sekali terancam setiap kali ada perubahan. Agama, dalam perspektif ilmu-ilmu sosial adalah sebuah sistem nilai yang memuat sejumlah konsepsi mengenai konstruksi realitas, yang berperan besar dalam menjelaskan struktur tata normatif dan tata sosial serta memahamkan dan menafsirkan dunia sekitar. Sementara seni tradisi merupakan ekspresi cipta, karya, dan karsa manusia (dalam masyarakat tertentu) yang berisi nilai-nilai dan pesan-pesan religiusitas, wawasan filosofis dan kearifan lokal (local wisdom).

Baik agama maupun kebudayaan, sama-sama memberikan wawasan dan cara pandang dalam mensikapi kehidupan agar sesuai dengan kehendak Tuhan dan kemanusiaannya. Misalnya, dalam menyambut anak yang baru lahir, bila agama memberikan wawasan untuk melaksanakan aqiqah untuk penebusan (rahinah) anak tersebut, sementara kebudayaan yang dikemas dalam marhabaan dan bacaan barjanji memberikan wawasan dan cara pandang lain, tetapi memiliki tujuan yang sama, yaitu mendo”akan kesalehan anak yang baru lahir agar sesuai dengan harapan ketuhanan dan kemanusiaan. Demikian juga dalam upacara tahlilan, baik agama maupun budaya lokal dalam tahlilan sama-sama saling memberikan wawasan dan cara pandang dalam menyikapi orang yang meninggal.[26]

Oleh karena itu, biasanya terjadi dialektika antara agama dan kebudayaan tersebut. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Namum terkadang dialektika antara agama dan seni tradisi atau budaya lokal ini berubah menjadi ketegangan. Karena seni tradisi, budaya lokal, atau adat istiadat sering dianggap tidak sejalan dengan agama sebagai ajaran Ilahiyat yang bersifat absolut.

a. Epistemologi Pribumisasi Islam

Gagasan pribumisasi Islam, secara geneologis dilontarkan pertama kali oleh Abdurrahman Wahid pada tahun 1980-an. Dalam ‘Pribumisasi Islam’ tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. Sehingga, tidak ada lagi pemurnian Islam atau proses menyamakan dengan praktik keagamaan masyarakat muslim di Timur Tengah. Bukankah Arabisasi atau proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah berarti tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri? Dalam hal ini, pribumisasi bukan upaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya itu tidak hilang. Inti ‘Pribumisasi Islam’ adalah kebutuhan bukan untuk menghindari polarisasi antara agama dan budaya, sebab polarisasi demikian memang tidak terhindarkan.[27]

Pribumisasi Islam telah menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya.

Pada konteks selanjutnya, akan tercipta pola-pola keberagamaan (Islam) yang sesuai dengan konteks lokalnya, dalam wujud ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari ‘Islam Otentik’ atau ‘Islam Murni’ yang ingin melakukan proyek Arabisasi di dalam setiap komunitas Islam di seluruh penjuru dunia. ‘Islam Pribumi’ justru memberi keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan beraneka ragam. Tidak ada lagi anggapan Islam yang di Timur Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama mengalami historisitas yang terus berlanjut.[28]

Sebagai contoh dapat dilihat dari praktek ritual dalam budaya populer di Indonesia, sebagaimana digambarkan oleh Kuntowijoyo, menunjukkan perkawinan antara Islam dan budaya lokal yang cukup erat. Upacara Pangiwahan di Jawa Barat, sebagai salah satunya, dimaksudkan agar manusia dapat menjadi ‘wiwoho’, yang mulia. Sehingga berangkan dari pemahaman ini, masyarakat harus memuliakan kelahiran, perkawinan, kematian, dan sebagainya. Semua ritual itu dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa kehidupan manusia itu bersifat mulia. Konsep mengenai kemuliaan hidup manusia ini jelas-jelas diwarnai oleh kultur Islam yang memandang manusia sebagai makhluq yang mulia.[29]

‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari Islam otentik mengandaikan tiga hal. Pertama, ‘Islam Pribumi’ memiliki sifat kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kunci untuk menginterpretasikan ajaran. Dengan demikian, Islam akan mengalami perubahan dan dinamika dalam merespons perubahan zaman. Kedua, ‘Islam Pribumi’ bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan terhadap ajaran dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga, ‘Islam Pribumi’ memiliki karakter membebaskan. Dalam pengertian, Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab problem-problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik. Dengan demikian, Islam tidak kaku dan rigid dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah.

Dalam konteks inilah, ‘Islam Pribumi’ ingin membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam. Karena itulah, ‘Islam Pribumi’ lebih berideologi kultural yang tersebar (spread cultural ideology),[30] yang mempertimbangkan perbedaan lokalitas ketimbang ideologi kultural yang memusat, yang hanya mengakui ajaran agama tanpa interpretasi. Sehingga dapat tersebar di berbagai wilayah tanpa merusak kultur lokal masyarakat setempat. Dengan demikian, tidak akan ada lagi praktik-praktik radikalisme yang ditopang oleh paham-paham keagamaan ekstrem, yang selama ini menjadi ancaman bagi terciptanya perdamaian.

 

b. Otentisitas Islam Pribumi

Cuma permasalahanya apakah Islam pribumi dapat dipandang ‘absah’ dalam perspektif doktrin Islam. Mengabsahan ini penting menyangkut sosialisasi dan internalisasi Islam pribumi sebagai wacana pembebasan umat di kalangan umat Islam sendiri. Kelompok puritan Islam telah menuduh Islam pribumi sebagai sebagai pengejawantahan dari praktek bid’ah yang telah menyimpang dari ajaran Islam. Lebih lanjut kelompok ini berkeyakinan ahli bid’ah adalah sesat (dlalalah). Dalam sejarah Islam Jawa telah direkam bagaimana upaya-upaya penguasa Islam waktu itu dalam memberangus praktek sufime yang mereka tuduh telah menyimpang dari ortodoksi Islam.

Ambillah contoh misalnya tentang konfik antara Syekh Siti Jenar dengan seorang raja dari Demak. Seperti diketahui, Syekh Siti Jenar dikenal sebagai seorang Wali yang mempunyai kecenderungan mistis yang sangat kuat. Jalan tarekat yang dia tempuh sering menimbulkan ketegangan antara ketentuan-ketentuan syari’at yang baku (doktris resmi Islam). Seringkali paham mistiknya yang sangat kuat itu menyebabkan ia meremehkan hukum-hukum yang sudah diadobsi dari kerajaan. Oleh karena itulah penguasa kerajaan Islam Jawa di Demak itu kemudian berusaha keras untuk memadamkan pengaruh mistik, sufi dan tarekat, karena paham-paham seperti itu menyebabkan orang menjadi individualistik dan meremehkan kekuasaan keraton.

Demikianlah, akhirnya Demak menghukum Syekh Siti Jenar dengan cara membakar hidup-hidup (meskipun pada akhirnya konon dia tidak mati) yang melambangkan disirnakannya sufisme dan mistis Islam untuk digantikan dengan syari’at demi ketertiban negara. Walaupun Kuntowijoyo[31] menyimpulkan tragedi tersebut bukan karena faktor keyakinan beragama antara keyakinan resmi yang diwakili oleh Raja Demak dengan keyakinan menyimpang yang dicontohkan oleh Syekh Siti Jenar, melainkan semata-mata karena faktor kekuasaan. Teori yang dapat ditunjukkan adalah bahwa jika ajaran Islam yang diusung ke dalam tradisi kerajaan menguntungkan atas langgengnya status quo kekuasaan, maka ajaran itu diadobsi bahkan dikembangkan, tetapi jika ajaran itu membahayakan kekuasaan; deligitimasisasi, berpotensi memimbulkan kegoncangan sosial, maka ajaran tersebut diberangus secepatnya.

Klaim-klaim yang dilontarkan kelompok Islam Puritan perlu mendapat counter discourse untuk sebuah agenda dialog terbuka yang membuka peluang adanya new paradigm masing-masing yang berdialog. Kebanyakan kelompok Islam puritan mempunyai pemahaman bahwa al-Qur’an sebagai sumber ortodoksi adalah kitab yang komprehensif, sehingga masalah apapun yang ada disekitar manusia sampai kapanpun, akan ada jawaban-jawaban spesifik dalam al-Qur’an. Inilah yang dalam pandangan Mark R. Woodward[32] tidak akan mungkin terjadi. Sebab apa ? Karena itu bukan menjadi watak al-Qur’an, sebagaimana kitab suci yang lainnya, untuk berbicara secara komprehensif mengenai kosmologi, soteriologi, etika, ritual, dan aspek-aspek keagamaan lainnya.

Sistem-sistem doktrinal, begitu kata Mark R. Woodward selanjutnya, yang komprehensif hanya bisa muncul melalui penafsiran. Teologi dan hukum Islam didasarkan pada penafsiran al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Formulasi doktrin itu telah dimulai tidak lama sesudah Nabi Wafat dan berpuncak dalam bentuk hadis dan syari’at semikanonik.[33]

Hadis dan syari’at termasuk aspek doktrin yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Fazlur Rahman,[34] mendefinisikan hadis sebagai “:suatu narasi, biasanya sangat pendek, yang pokok isinya memberikan informasi mengenai apa yang dikatakan, dilakukan atau apa yang disetujui dan tidak disetujui dari para sahabatnya …”. Bukti kuat menunukkan bahwa hadis berisi banyak informasi mengenai praktek-sosial keagamaan komunitas Muslim awal, berapa diantaranya dapat dilacak langsung ke Nabi.[35] Selain itu semua itu merupakan hasil proses simbolisasi yang lewatnya prinsip-prinsip al-Qur’an digunakan untuk membangkitkan atau menafsirkan ulang bentuk-bentuk praktek kepercayan, sosial dan keagamaan. Upaya-upaya merujuk pernyataan-pernyataan dan praktek-praktek ini ke Nabi SAW akan meligitimasi inpvasi dan interpretasi keagamaan.

Selain itu, hadis dikembangkan untuk mendukung tradisi politik dan doktrin yang luas. Penting kaitannya dengan hal ini, Muslim syi’ah mempunyai bentuk hadis yang berbeda dengan mayoritas Sunni. Hal ini membawa kepada pengamatan Juniboll, bahwa salah satu dari tujuan utama formulasi hadis adalah untuk mengabsahkan kedudukan-kedudukan teologis dengan mengaitkannya dengan Nabi. Ulama tampak mengakui, proses “pengumpulan” tidak bisa dilanjutkan untuk jangka waktu tak terbatas tanpa terjerembab ke dalam pemalsuan yang tidak terbatas pula. Oleh karena itu, sepanjang zaman Islam era ketiga, dikembangkan ilmu transmisi hadis dan temuan-temuan yang kan didokumentasikan dengan baik ini, dirancang dalam enam kumpulan semikanotik (kutub as-sittah) yang, bersama al-Qur’an, merupakan inti Islam “ortodok”.[36]

Kemunculan literatur hadis memberikan contoh jernih peran penafsiran dan simbolisasi dalam evolusi tradisi-tradisi kitabiah. Proses ini merupakan perangkat yang melaluinya prinsip-prinsip dasar al-Qur’an digunakan untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya meberikan basis untuk menyusun dan menafsirkan tradisi yang hidup, yang pada gilirannya memberikan basis untuk skripturalisasi hadis (melalui asosiasi simboliknya dengan Nabi Muhammad). Hadis menawarkan model untuk ritual rakyat (popular ritual) dan agama pemujaan (devotional religion), dan ini melengkapi suatu lingkaran penafsiran.

Sama halnya dengan peran penafsiran dalam pertumbuhan syari’at, Goldziher[37] melihat bahwa perkembangan hukum didorong sebagian besar oleh penaklukan Arab tas kawasan Byzantium dan Persia, dan syari’at menggunakan yurisprudensi Romawi. Hukum Islam didasarkan pada empat prinsip fundamental : (1) al-Qur’an, (2) al-Hadis, (3) Konsensus Ulama (ijma’), (4), analogi (qiyas).[38] Ia berupaya untuk memperluas prinsip-prinsip fundamental dari al-Qur’an atau hadis, dengan memunculkan petunjuk lengkap untuk semua segi tingkah laku keagamaan dan sosial.

Karakter syari’at bersama dengan penggunaan konsensus dan analogi sebagai prinsip-prinsip penafsiran memunculkan perdebatan tentang pokok persoalan yang jauh terlepas dari tema sentral al-Qur’an dan tampaknya akan melanggar sejumlah hadis, tema yang membebaskan “dari beban yang menyusahkan”.[39] Diantara perdebatan-perdebatan ini – dan satunnya yang akan diperhitungkan dalam ulasan-ulasan tentang pribumisasi Islam – adalah tentang kultus roh Jawa (javanese spirit cult) dan teori kerajawian, yakni yang berhubungan dengan keabsahan perkawinan antara manusia dan roh. Goldziher berpendapat bahwa bentuk asus hukum ini merupakan salah satu dari faktor utama yang mendorong berkembangnya sufisme.

Penjelasan panjang tersebut untuk menjawab klaim kelompok puritan bahwa kelompok mereka yang paling otentik dalam mempraktekkan ajaran Islam sehari-hari. Otentisitas memang menjadi salah satu kriteria kebenaran sebuah pemahaman ajaran agama. Tetapi seringkali diabaikan di sini proses-proses sosial, politik dan budaya yang mempengaruhi pemikiran dan perumusan (sistem) ajaran tersebut, suatu dimensi historis dari ajaran agama. Kaum puritan mengabaikan dimensi tafsir dalam ajaran agama, seolah-olah agama adalah paket dari langit yang superlengkap dengan juklak dan juknis, padahal realitas yang telah ditunjukkan tidaklah demikian. Ajaran agama sarat dengan penafsiran, dan penafsiran terkait dengan ruang dan waktu, di sana ada dialektika dengan struktur budaya di mana tafsir itu lahir, sehingga di sini Islam Pribumi menemukan keabsahannya.

D. PEMERINTAHAN DIY : PENYATUAN ISLAM & POLITIK

Salah satu konsep menarik dari tradisi yang berlaku di lingkungan kraton Yogyakarta adalah bahwa sultan atau raja yang memerintah bergelar “Senopati ing Alogo Abdurrahman Sayyidin Panotogomo Khalifatullah.” Sudah disingung di bagian awal tulisan ini, gelar sultan tersebut memiliki makna sultan sebagai pemimpin yang sah yang berkuasa menentukan perdamaian dan peperangan karena kedudukannya sebagai panglima perang tertinggi sekaligus sebagai pemika dan pelindung agama karena posisinya sebagai khalifatulah, yakni pengganti Nabi Muhammad SAW.

Dalam serat Centhini disebutkan bahwa kalifatullah berarti wakil Allah di muka bumi, penerus Nabi Muhammad.[40] Sehingga dapat disimpulkan bahwa dari sudut gelar sultan dalam tradisi kraton Yogyakarta menunjukkan sistem politik dalam pemerintahan kraton Yogyakarta menyatukan dimensi ilahiyah dan duniawiah, atau dalam khasanah politik Islam dikenal istilah penyatuan agama dan negara dien wa daulah.

Dimensi Islamis sistem pemerintahan kraton Yogyakarta sangat menarik untuk dikaji dari sudut politik Islam, karena dalam tradisi pemikiran politik Islam penyatuan antara agama dan negara menempati posisi maintreem dan menjadi icon tersendiri dalam pemikiran politik Islam. Walaupun tidak bisa dinafikan bahwa terdapat berbagai aliran pemikiran tentang hal itu, diantaranya yang betul-betul memisahkan urusan agama dan politik (perspektif sekulatistik).

Untuk lebih jelas tentang peta pemikiran politik Islam dari yang klasik sampai kontemporer, di bawah ini akan dipaparkan tentang sejarah dan pemikiran politik Islam yang akan tampak keragaman para pemikir Islam tentang hal ini. Yang jelas, bahwa pemikiran tentang penyatuan agama dan politik, seperti yang terdapat dalam tradisi politik kraton Yogyakarta, memiliki ketersambungan dengan pemikiran politik Islam yang terbentang dari jaman klasik sampai modern.

a. Pemikiran Politik Islam

Agama, sebagaimana dinyatakan banyak kalangan, dapat dipandang sebagai instrumen Ilahiyah untuk memahami dunia.[41] Islam, dibandingkan dengan agama lain, sebenarnya merupakan agama yang paling mudah untuk menerima premis semacam ini. Alasan utamanya terletak pada ciri Islam yang paling menonjol,. Yaitu sifatnya yang “hadir di mana-mana” (omnipresence). Ini sebuah pandangan yang mengakui bahwa “di mana-mana” kehadiran Islam selalu memberikan “panduan moral yang benar bagi tindakan manusia”.[42]

Pandangan itu telah mendorong sejumlah pemeluknya untuk percaya bahwa Islam mencakup cara hidup yang total. Penubuhannya dinyatakan dalam syari’ah (hukum Islam). Bahkan sebagian kalangan Muslim melangkah lebih jauh dari itu : mereka menekankan bahwa “Islam adalah sebuah totalitas yang padu yang menawarkan pemecahan terhadap semua masalah kehidupan”.[43]

Dalam konteksnya yang sekarang, tidaklah terlalu mengejutkan, meskipun kadang-kadang mengkhawatirkan, bahwa dunia Islam kontemporer menyaksikan sebagian kaum Muslim yang ingin mendasarkan seluruh kerangka kehidupan sosial, ekonomi dan, politik pada ajaran Islam secara eksklusif, tanpa menyadari keterbatasan-keterbatasan dan kendala-kendala yang bakal muncul dalam praktiknya. Ekspresi-ekspresinya dapat ditemukan dalam istilah-istilah simbolik yang dewasa ini populer seperti revivalisme Islam, kebangkitan Islam, revolusi Islam, atau fundamentalisme Islam.[44]

Pandangan holistik terhadap Islam sebagaimana diungkapkan di atas mempuinyai beberapa implikasi. Salah satu diantaranya, pandanmgan itu telah mendorong lahirnya sebuah kecenderungan untuk memahami Islam secara literer yang hanya menekankan dimensi “luar” (exterior)-nya. Dan kecenderungan seperti itu dikembangkan lebih jauh sehingga , terabaikannya dimensi “kontekstual” dan “dalam” (interior) dari prinsip-prinsip Islam.[45] Dalam contohnya yang ekstrem, kecenderungan seperti itu telah menghalangi sementara umat Islam untuk dapat secara jernih memahami pesan-pesan al-Qur’an sebagai instrumen Ilahiyah yang memberikan panduan niali-nilai moral dan etis yang benar bagi kehidupan manusia.

Mengakui syari’ah sebagai suatu sistem kehidupan yang menyeluruh merupakan suatu hal, sementara memahaminya adalah hal lain lagi. Bahkan dalam konteks “bagaimana syari’ah harus dipahami” inilah, sebagaimana dilihat oleh Fazlur Rahman, terletak persoalan yang sesungguhnya.[46] Ada sejumlah faktor yang mempengaruhi dan membentuk pemahaman umat Islam terhadap Syari’ah. Situasi sosiologis, kultural, dan intelektual, atau apa yang disebut Arkoun sebagai “estetika penerimaan” (aesthetic of reception), sangat berpengaruh dalam menentukan bentuk dan isi pemahaman.[47] Sehingga pada akhirnya, kendati setiap Muslim menerima prinsip-prinsip umum yang tertuang dalam syari’ah, pemahaman mereka tentang ajaran Islam diwarnai perbedaan-perbedaan.

Munculnya berbagai madzab fiqih, teologi, dan filsafat Islam, misalnya, menunjukkan bahwa ajaran-ajaran Islam itu multi-interpretatif.[48] Watak multi-interpretatif telah berperan sebagai dasar dari kelenturan Islam terhadap sejarah. Selebihnya, hal yang demikian itu juga mengisyaratkan keharusan pluralisme dalam tradisi Islam. Karena itu, sebagaimana dikatakan oleh banyak pihak, Islam tidak bisa dan tidak seharusnya dilihat secara monolitik (Effendy, 1996 : 10).[49]

Politik Islam tidak bisa dilepaskan dari sejaran Islam yang multiinterpretatif semacam ini. Pada sisi lain, hampir setiap Muslim percaya akan pentingnya prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan politik. Pada saat yang sama, karena sifat Islam yang multiinterpretatif itu, tidak pernah ada pandangan tunggal mengenai bagaimana seharusnya Islam dan politik dikaitkan secara pas. Bahkan, sejauh yang dapat ditangkap dari perjalanan diskursus intelektual dan historis pemikiran dan praktik politik Islam, ada banyak pendapat yang berbeda – beberapa bahkan saling bertentangan – mengenai hubungan yang sesuai antara Islam dan politik.[50]

Pemikiran politik Islam secara historis terpetakan dalam tiga periode dari awal terbentuknya pemikiran itu sampai sekarang, yaitu periode klasik, pertengahan, dan kontemporer. Pemikiran politik Islam periode klasik dan pertengahan, melahirkan tokoh-tokoh intelektual semacam Ibn Arabi, al-Farabi, al-Mawardi, Ghazali, Ibnu Taimiyah, dan Ibnu khaldun. Secara garis besar kesimpulan pemikiran para tokoh itu adalah : pertama, dari enam tokoh, hanya Farabi yang mengadakan idealisasi tentang segi-segi dan perangkat kehidupan bernegara, sedangkan para pemikir yang lain berusaha memberikan sumbangan pemikiran dengan bertitik tolak pada realitas sistem monarkhi yang ada, yang mereka terima masing-masing sebagai sistem yang tidak perlu lagi dipertanyakan kebsahannya. Bahkan diantara mereka ada yang memulai tulisannya dengan terlebih dahulu memberikan legitimasi kepada sistem monarkhi tempat mereka hidup.[51]

Kedua, teori tentang asal mula timbulnya negara dari enam pemikir Islam itu hampir sama, yaitu tampak sekali pengaruh alam pikiran Yunani yang mencoba dikawinkan dengan alam pikiran Islam. Yang berbeda dengan pemikiran Yunani, para tokoh Islam baik secara implisit maupun eksplisit menyatakan bahwa tujuan bernegara tidak semata-mata untuk memenui kebutuhan lahiriyah manusia saja, tetapi juga kebutuhan rohani dan ukhrawi. Ibn ‘Arabi, al-Ghazali,[52] dan Ibnu Taimiyah,[53] dengan tegas menyatakan bahwa kekuasan kepala negara atau raja, merupakan mandat dari Allah yang diberikan kepada hamba-hamba pilihan. Ketiga tokoh ini perpendapat, bahwa khalifah itu adalah khalifah Allah atau bayangan Allah di bumi. Bahkan kekuasaan khalifah, menurut Ghazali, adalah suci (muqaddas), dengan pengertian tidak dapat diganggu gugat.[54] Hal ini berbeda dengan Mawardi, yang menyatakan bahwa seorang kepala negara dapat diturunkan dari tahta, jika tidak mampu lagi memerintah, baik disebabkan oleh alasan jasmani, mental dan akhlaq, meskipun dia tidak menunjukan bagaimana penurunan itu dilaksanakan (al-Mawardi, 1973).[55] Dan ketiga, Ibnu Khaldun berpikiran, bahwa lebih baik menggunakan ajaran dan hukum agama (baca : Islam) sebagai dasar kebijakan dan peraturan negara daripada hasil ijtihad (rekayasa pemikiran) manusia.[56]

 

b. Tentang Pemerintahan Daerah Istimewa Yogyakarta

Setelah mencermati berbagai varian pemikiran politik Islam tersebut, dapat ditemukan benang merah filosofi tradisi budaya-politik kraton Yogyakarta dengan khasanah pemikiran politik Islam, khususnya yang berpendapat bahwa tidak ada pemisahan antara Islam dengan politik (organic perspektive). Menurut aliran ini, Islam dan politik adalah dua hal yang saling menunjang. Satu sisi Islam perlu diperjuangkan lewat jalur politik, dan sisi lain politik perlu mendapat rambu-rambu dari sitem ajaran Islam yang komprehensip dan universal. Dan pemikiran model seperti ini termanifestasi dalam sistem simbol budaya politik kraton Yogyakarta yang menempatkan raja/sultan sebagai panatagama dan khalifatullah.

Dan jika ditarik lebih ke awal apa yang telah ditulis dalam makalah ini, tentang analisis filosofis pada berbagai ritual dan sistem simbol yang melekat dalam kehidupan kraton Yogyakarta, lepas dari beragam pandangan di kalangan umat sendiri, dapat dikatakan bahwa semua itu tidak lepas dari pengaruh sublimistis ajaran Islam yang bersifat normatif-filosofis dengan budaya lokal yang dalam hal ini budaya kraton yang sedikit banyak mewarisi tradisi Hindu-Budha. Dan sinkretisme model ini, dipandang dari perspektif Islam pribumi, mendapatkan legitimasi etisnya.

Sistem budaya dan sistem politik kraton Yogyakarta adalah wujud sistemik perpaduan sophisticated Islam dan budaya lokal yang kaya dengan makna dan nilai. Sehingga tidak berlebihan jika dikatakan bahwa sistem budaya dan sistem politik itu memiliki peluang untuk direaktualisasikan dalam tradisi budaya dan politik Yogyakarta kontemporer. Dan hal ini sejalan dengan keinginan pihak kraton Yogyakarta yang didukung oleh mayoritas elemen masyarakat Yogyakarta yang ingin memperjuangkan RUU tentang Otonomi Pemerintahan Daerah, Daerah Istimewa Yogyakarta.

Satu hal yang menjadi background sosio-kultual tentang keistimewaan Yogyakarta adalah fakta bahwa sekalipun telah terjadi perubahan yang cukup mendasar, dari akulturasi budaya-sinkretisme agama Hindu-Jawa menjadi Islam-Jawa, namun penerimaan masyarakat Yogyakarta terhadap Kasultananan dan Kadipaten Pakualaman sebagai pusat budaya Jawa dan simbol kepemimpinan tetap tidak berubah. Hal ini bisa dilihat dari antusiasme masyarakat untuk hadir dan terlibat dalam acara-acara ritual yang dilakukan baik oleh Kasultanan maupun Kadipaten Pakualaman, mulai dari aktivitas di lereng Gunung Merapi sampai ke tepi pantai Laut Selatan. Penghargaan masyarakat terhadap Kasultanan dan Kadipaten dapat dilihat dari penerimaan masyarakat terhadap konsep Dwi Tunggal, yang sekalipun secara juridis-formal tidak dirumuskan namun secara realitas sosiologis diakui oleh masyarakat. Dalam pandangan masyarakat, mengubah (apalagi menghapus) Dwi Tunggal diidentikan dengan menghapus keistimewaan Yogyakarta.[57]

Dari latar sosio-kultural ini, maka menjadi sesuatu yang thinkable jika kewenangan dan kedaulatan Yogyakarta dengan kraton sebagai pusatnya diperjuangkan untuk kembali menjadi milik Yogyakarta. Dasar kewenangan dan kedaulatan Yogyakarta dapat ditelusuri dari beberapa fakta sejarah. Pertama, pada masa pemerintahan kolonial Belanda, dibuat Perjanjian Politik antara Belanda dengan Kasultanan Yogyakarta. Walau Perjanjian Politik itu banyak mengurangi kewenangan pemerintahan, namun pemerintah kolonial Belanda tidak dapat mengeliminir arti penting dan eksistensi kepemimpinan Kasultanan Yogyakarta.[58]

Kedua , Kasultanan Yogyakarta memiliki struktur pemerintahan yang diakui oleh pemerintah kolonial Belanda maupun Jepang. Struktur itu bermula dari keraton (parentah jero atau pemerintahan dalam) sampai ke pemerintah di luar wilayah keraton, yang meliputi nagara, nagaragung, mancanegara dan pesisir. Pemerintahan luar (di luar wilayah istana) dikepalai oleh Pepatih Dalem/Patih Sultan didampingi Paniradyapati (semacam menteri). Di nagara, nagaragung, mancanegara dan pesisir, Patih Sultan diwakili oleh Bupati yang diangkat dan bertanggung jawab atas satu wilayah Kabupaten. Satu Kabupaten dibagi lagi kedalam beberapa distrik yang masing-masing dipimpin oleh seorang Panji. Pada tahun 1926, untuk menyesuaikan dengan wilayah lain di Republik Indonesia, sebutan panji diganti dengan sebutan Wedana. Tiap distrik dibagi lagi ke dalam sejumlah onder-distrik (kecamatan) yang dipimpin oleh Asisten Panji, yang kemudian diubah menjadi Asisten Wedana, dan kemudian diubah lagi menjadi Panewu. Pejabat di tiap tingkatan hanya bertanggung jawab kepada atasan langsungnya. Tiap pejabat hanya melaksanakan perintah yang diberikan, termasuk melaporkan peristiwa-peristiwa penting yang terjadi di daerahnya. Untuk itu kompensasi (gaji) yang mereka dapatkan berupa hak penggunaan tanah kasultanan yang bebas pajak.[59]

Ketiga, sekalipun pada prinsipnya menganut sistem monarki, namun modernisasi dan demokratisasi dilaksanakan di lingkungan Kasultanan Yogyakarta, sekalipun dengan langkah-langkah yang “membingungkan”. Beberapa langkah modernisasi dan demokratisasi yang penting dicatat adalah: dihilangkannya jabatan Patih Sultan, rekrutmen terbuka bagi semua kelas dan kelompok dalam masyarakat, serta mulai dikenalkannya spesialisasi dalam jajaran birokrasi.[60]

Tentu tulisan ini tidak bermaksud untuk masuk dalam pusaran perdebatan tentang keistimewaan Daerah Istimewa Yogyakarta. Tetapi perlu penulis garis bawahi bahwa pemerintahan kraton Yogyakarta yang secara kultural menjadi pusat (centrum) kehidupan sosial-budaya bahkan politik masyarakat Yogyakarta mempunyai legitimasi religius karena pada dasarnya landasan etis simbol budaya dan politik kraton adalah Islam.

Di tengah gelombang sekularisme yang deras menghujam kehidupan masyarakat modern saat ini, tawaran sistem simbol dan politik yang bernuansa religius sangatlah signifikan. Kehidupan sekuleristik telah menjadikan manusia terasing dengan dunianya, ini yang menurut Herbert Marcuse, manusia telah menjadi one dimenstional man.[61] Kehidupan yang lebih ruhaniah-spiritual telah digeser oleh pola kehidupan yang material-pragmatis. Sehingga menguri-uri (mengkontekstualisasi) tradisi Islami kraton Yogyakarta adalah satu prinsip mengembalikan masyarakat Yogyakarta kepada Tradisi Agung (great Tradition), yaitu Islam (dalam pengertian tidak melulu normatif).[62]

E. PENUTUP

Kraton dan kesultanan Yogyakarta adalah titik puncak kehidupan masyarakat dan kehidupan Jawa Islam yang mencerminkan kehidupan religius dalam kehidupan masyarakat Yogyakarta khususnya dan Jawa pada umumnya. Dalam tradisi kraton Yogyakarta, seperti juga terdapat dalam tradisi kraton-kraton lain, menganut konsep keselarasan antar urusan politik, ekonomi, sosial dan agama. Tidak seperti dalam tradisi modernitas yang Barat oriented, sekularisme yang berarti pemisahan antara kehidupan material dan spiritual adalah sistem nilai yang perlu dihindari.

Lepas dari kontrovesi tentang otentisitas Islam dalam tradisi kraton dari berbagai kalangan, khususnya yang datang dari para pembaharu Islam (modernis Islam), tradisi kraton menjadi otentik keislamannya saat dipotret dengan kacamata Islam Pribumi yang memberi kelonggaran terjadinya akulturasi Islam dengan budaya lokal. Pribumisasi Islam dalam kontek tradisi kraton Yogyakarta telah mencapai tarap harmonisasi normativitas Islam dan historisitas kebudayaan manusia. Dan itu tidak mengurangi otentisitas Islam sebagai agama wahyu yang secred atau qudus.

Daerah Istimewa Yogyakarta dengan kraton sebagai pusatnya, adalah wilayah potensial untuk mereaktualisasi khasanah Islamis budaya Jawa dalam ranah sosial, budaya bahkan politik. Reaktualisasi ini penting dan perlu untuk menjaga identitas dan karakter Yogyakarta sebagai kota yang berbudaya Islami di tengah gelombang modernitas. Sehingga di sini dapat dikatakan bahwa otonomi daerah Istimewa Yogyakarta menjadi realistis untuk diwujudkan menjadi landasan yuridis pemerintahan DIY.

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, Jakarta : Desantara, 2001

Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din, Beirut: Dar al-Fikr, 1975

Abu Hasan al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyah, Mesir : al-Halabi, 1973

Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, Bandung : Mizan, 2002

Bahtiar Effendi, Islam dan Negara : Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, Jakarta : Paramadina, 1998

Fazlur Rahman, Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago and London : University of Chicago Press, 1982

Fazlur Rahman, Islam, New York, Chicago, San Fransisco : Holt, Reinhart, Winston, 1966

Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, Princeton ; Princeton University

Hendar Riyadi, “Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama”, dalam Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003

Herbert Marcuse, One Dimentional Man, Boston : Beacon, 1964

Hodgson, Marshall G.S., The Ventura of Islam : Conscience and History in a World of Civilization, Mulyadhi Kartanegara (penterjemah), Jakarta : Paramadina, 1999

Ibn Khaldun, Muqaddimah, Ahmadie Thoha (penterjemah), Jakarta : Pustaka Firdaus, 1986

Ibn Taimiyah, As-Siyasah asy-Syari‘ah fi Islah} al-Ra‘i wa al-Ra‘iyyah, Bairut : Dar al-Kutub al-‘Arabiyat, 1966

Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003

Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, Bandung : Mizan, 1991

Leonard Binder, Islamic Liberalism : A Critique of Development Idiologies, Chicago and London : University of Chicago Press, 1988

Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, Hairus Salim HS (penterj.), Yogyakarta : LkiS, 1999

Moedjanto, The Concept of Power in Javanese Culture, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1986

Mohemmed Arkoun, Rethinking Islam : Common Questions, Uncommon Answers, Yudian W. Asmin (Penterjemah), Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, cet. V, Jakarta : UI-Press, 1993

Robert N. Bellah, Beyond Belief : Essay on Religion in a Post-Traditionalist World, Berkeley and Los Angeles : University of California press, 1991

Said Agil Husein al-Munawar, “Pidato Pembukaan Menteri Agama Republik Indonesia”, dalam Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta II, Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia & IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001

Selo Soemardjan, Perubahan Sosial di Yogyakarta, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1981

Simuh, Sufisme Jawa : Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa, Yogyakarta : Bendang, 1995

Siti Chamamah Soeratno, et.al., Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta II, Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia & IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001

Soedarsiman Poerwokoesoemo, Kasultanan Yogyakarta, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta, 1985

Sri Sultan Hamengkubowono X, “Sambutan”, dalam Islam dan Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta, Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Yogyakarta, 1998

Teuku Ibrahim Alfian at.all., Islam dan Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta, Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia, 1998

W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Einburgh : Einburgh University Press, 1960

Naskah Akademik Rancangan Undang-Undang tentang Keistimewaan Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta


[1] Simuh, Sufisme Jawa : Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa,, (Yogyakarta : Bendang, 1995), hlm. 120

[2] Siti Chamamah Soeratno, et.al., Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta II, (Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia & IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001), hlm. 1

[3] Ibid.

[4] Said Agil Husein al-Munawar, “Pidato Pembukaan Menteri Agama Republik Indonesia”, dalam Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta II, (Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia & IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001), hlm. xx

[5] Ibid., hlm. 3

[6] Lihat Simuh, Sufisme Jawa … op.cit., hlm. 127

[7] Ibid., hlm. 127-129

[8] Upacara-upacara keagamaan itu dilestarikan sampai sekarang di beberaa tempat yang dulu menjadi pusat kerajaan Islam, tak terkecuali di Yogyakarta.

[9] Lihat situs kraton Yogyakarta : www. Kraton_yogyakarta. co.id

[10] Ibid.

[11] Mark R. Woodward, Islam Jawa : Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, Hairus Salim HS (penterj.), (Yogyakarta : LkiS, 1999), hlm. 293

[12] Ibid., hlm. 294

[13] Analisis di sini berdasarkan pembacaan Mark R. Woodward atas brosur yang dipublikasikan oleh kraton dan wawancara-wawancaranya dengan para pangeran dan pejabat-pejabat senior kraton. Lihat Ibid.

[14] Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, (Bandung : Mizan, 2002), hlm. 247

[15] Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa … op.cit., hlm. 296. Bandingkan dengan Teuku Ibrahim Alfian at.all., Islam dan Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta, (Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Indonesia, 1998), hlm. 7-8

[16] Ibid.

[17] Axis mundi adalah terminologi yang dipinjam dari tardisi kosmologis Budha yang berarti pusat spiritual

[18] Ibid., hlm. 297

[19] Sri Sultan Hamengkubowono X, “Sambutan”, dalam Islam dan Khasanah Budaya Kraton Yogyakarta, (Yogyakarta : Yayasan Kebudayaan Islam Yogyakarta, 1998), hlm. ix-x

[20] Mark R. Woodward, Islam Jawa … op.cit., hlm. 265-266

[21] Annemarie Schimmel, Dimensi Sufistik … op.cit., hlm. 200

[22] Mark R. Woodward, Islam Jawa … op.cit., hlm. 267

[23] Simuh, Sufisme Jawa … op.cit., hlm. 130

[24] Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001, hal. 196

[25] Ibid., hal. 195

[26] Lihat Hendar Riyadi, “Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama”, dalam Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003

[27] Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001), hal. 111

[28] Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003, hal. 9-10

[29] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991), hal. 235

[30] Khamami Zada dkk., Islam Pribumi … hal. 12

[31] Kuntowijoyo, Paradigma Islam …op.cit., hal. 232-233

[32] Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa… op.cit., hal. 90

[33] Ibid., hlm. 91

[34] Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 54

[35] Lihat Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, (Princeton ; Princeton University Press, 1981), hal. 31-42, atau Fazlur Rahman, Islam, (Chicago : University of Chicago Press, 1979), hal. 43-64

[36] Mark R. Woodward, Islam Jawa … op.cit., hal. 91

[37] Goldziher, Introduction to Islamic …op.cit., hal. 45

[38] Fazlur Rahman, Islam … op.cit., hlm. 68

[39] Ibid., hal 55

[40] Moedjanto, The Concept of Power in Javanese Culture, (Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1986), hlm. 107

[41] Lihat Robert N. Bellah, Beyond Belief : Essay on Religion in a Post-Traditionalist World, (Berkeley and Los Angeles : University of California press, 1991), hlm. 146. Bandingkan dengan Leonard Binder, Islamic Liberalism : A Critique of Development Idiologies, (Chicago and London : University of Chicago Press, 1988), hlm. 4

[42] Fazlur Rahman, Islam, (New York, Chicago, San Fransisco : Holt, Reinhart, Winston, 1966), hlm. 241

[43] Bahtiar Effendi, Islam dan Negara : Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, (Jakarta : Paramadina, 1998), hlm. 7

[44] Fazlur Rahman, Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, (Chicago and London : University of Chicago Press, 1982), hlm. 45

[45] Bakhtiar Effendi, Islam dan Negara … op.cit., hlm. 9

[46] Fazlur Rahman, Islam … op.cit., hlm. 101

[47] Mohemmed Arkoun, Rethinking Islam : Common Questions, Uncommon Answers, Yudian W. Asmin (Penterjemah), (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 199

[48] Hodgson, Marshall G.S., The Ventura of Islam : Conscience and History in a World of Civilization, Mulyadhi Kartanegara (penterjemah), (Jakarta : Paramadina, 1999), hlm. 67

[49] Bakhtiar Effendi, Islam dan Negara … op.cit., hlm. 10

[50] W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, (Einburgh : Einburgh University Press, 1960), hlm. 89

[51] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, cet. V, (Jakarta : UI-Press, 1993), hlm. 108

[52] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din, (Beirut: Dar al-Fikr, 1975)

[53] Ibn Taimiyah, As-Siyasah asy-Syari‘ah fi Islah} al-Ra‘i wa al-Ra‘iyyah, (Bairut : Dar al-Kutub al-‘Arabiyat, 1966)

[54] Lihat Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din … op.cit, hlm. 90

[55] Lihat Abu Hasan al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyah, (Mesir : al-Halabi, 1973), hlm. 55

[56] Ibn Khaldun, Muqaddimah, Ahmadie Thoha (penterjemah), (Jakarta : Pustaka Firdaus, 1986), hlm. 189

[57] Lihat Naskah Akademik Rancangan Undang-Undang tentang Keistimewaan Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta, hlm. 9

[58] Soedarsiman Poerwokoesoemo, Kasultanan Yogyakarta, (Gadjah Mada University Press, Yogyakarta, 1985), bab III & IV, dalam Naskah Akademik Rancangan Undang-Undang tentang Keistimewaan Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta, hlm. 7-8

[59] Selo Soemardjan, Perubahan Sosial di Yogyakarta, (Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1981), hlm. 34-36, dalam Naskah Akademik Rancangan Undang-Undang tentang Keistimewaan Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta, hlm. 8

[60] Ibid.

[61] Lihat Herbert Marcuse, One Dimentional Man, (Boston : Beacon, 1964)

[62] Max Weber menawarkan model analisis sistem simbol dengan pendekatan vertehen (pemahaman) yang memungkinkan orang untuk bisa menghayati apa yang diyakini oleh pihak lain tanpa prasangka tertentu. Dalam tradisi vertehen, jika obyeknya adalah sistem budaya, maka bisa dipihal antara tradisi agung (great trdition) dan tradisi rendah (litlle tradition). Tradisi Agung adalah substansi dan Tradisi Rendah adalah wadag tradisi itu.


Responses

  1. Di Forum Religiositas Agama, saya menemukan artikel yang menarik sekali. Ini situsnya: http://hatinurani21.wordpress.com/

    MENGAPA KEBUDAYAAN JAWA MENGALAMI KEMUNDURAN YANG SIGNIFIKAN?

    Pengantar

    Manusia Jawa adalah mayoritas di Indonesia. Nasib bangsa Indonesia sangat tergantung kepada kemampuan penalaran, skill, dan manajemen manusia Jawa (MJ). Sayang sekali s/d saat ini, MJ mengalami krisis kebudayaan; hal ini disebabkan Kebudayaan Jawa (KJ) dibiarkan merana, tidak terawat, dan tidak dikembangkan oleh pihak2 yang berkompeten (TERUTAMA OLEH POLITISI). Bahkan KJ terkesan dibiarkan mati merana digerilya oleh kebudayaan asing (terutama dari timur tengah/Arab). Mochtar Lubis dalam bukunya: Manusia Indonesia Baru, juga mengkritisi watak2 negatip manusia Jawa seperti munafik, feodal, malas, tidak suka bertanggung jawab, suka gengsi dan prestis, dan tidak suka bisnis (lebih aman jadi pegawai).
    Kemunduran kebudayaan Jawa tidak lepas dari dosa regim Orde Baru. Strategi regim Soeharto untuk melepaskan diri dari tuannya (USA dkk.) dan tekanan kaum reformis melalui politisasi agama Islam menjadikan Indonesia mengarah ke ideologi Timur Tengah (Arab). Indonesia saat ini (2007) adalah kembali menjadi ajang pertempuran antara: Barat lawan Timur Tengah, antara kaum sekuler dan kaum Islam, antara modernitas dan kekolotan agama. (mohon dibaca artikel yang lain dulu, sebaiknya sesuai no. urut)

    Boleh diibaratkan bahwa manusia Jawa terusmenerus mengalami penjajahan, misalnya penjajahan oleh:
    – Bs. Belanda selama 300 tahunan
    – Bs. Jepang selama hampir 3 tahunan
    – Regim Soeharto/ORBA selama hampir 32 tahun (Londo Ireng).
    – Negara Adidaya/perusahaan multi nasioanal selama ORBA s/d saat ini.
    – Sekarang dan dimasa dekat, bila tidak hati2, diramalkan bahwa Indonesia akan menjadi negara boneka Timur Tengah/Arab Saudi (melalui kendaraan utama politisasi agama).

    Kemunduran kebudayaan manusia Jawa sangat terasa sekali, karena suku Jawa adalah mayoritas di Indonesia, maka kemundurannya mengakibatkan kemunduran negara Indonesia, sebagai contoh kemunduran adalah terpaan berbagai krisis yang tak pernah selesai dialami oleh bangsa Indonesia. Politisasi uang dan agama mengakibatkan percepatan krisis kebudayaan Jawa, seperti analisa dibawah ini.
    Gerilya Kebudayaan
    Negara2 TIMTENG/ARAB harus berjuang sekuat tenaga dengan cara apapun untuk mendapat devisa selain dari kekayaan minyak (petro dollar), hal ini mengingat tambang minyak di Timur Tengah (TIMTENG/Arab) adalah terbatas umurnya; diperkirakan oleh para ahli bahwa umur tambang minyak sekitar 15 tahun lagi, disamping itu, penemuan energi alternatip akan dapat membuat minyak turun harganya. Begitu negara Timur Tengah mendapat angin dari regim Orde Baru, Indonesia lalu bagaikan diterpa badai gurun Sahara yang panas! Pemanfaatan agama (politisasi agama) oleh negara asing (negara2 Arab) untuk mendominasi dan menipiskan kebudayaan setempat (Indonesia) mendapatkan angin bagus, ini berlangsung dengan begitu kuat dan begitu vulgarnya. Gerilya kebudayaan asing lewat politisasi agama begitu gencarnya, terutama lewat media televisi, majalah, buku dan radio. Gerilya kebudayaan melalui TV ini sungguh secara halus-nylamur-tak kentara, orang awam pasti sulit mencernanya! Berikut ini adalah gerilya kebudayaan yang sedang berlangsung:
    – Dalam sinetron, hal-hal yang berbau mistik, dukun, santet dan yang negatip sering dikonotasikan dengan manusia yang mengenakan pakaian adat Jawa seperti surjan, batik, blangkon kebaya dan keris; kemudian hal-hal yang berkenaan dengan kebaikan dan kesucian dihubungkan dengan pakaian keagamaan dari Timur Tengah/Arab. Kebudayaan yang Jawa dikalahkan oleh yang Timur Tengah.
    – Artis2 film dan sinetron digarap duluan mengingat mereka adalah banyak menjadi idola masyarakat muda (yang nalarnya kurang jalan). Para artis, yang blo’oon politik ini, bagaikan di masukan ke salon rias Timur Tengah/Arab, untuk kemudian ditampilkan di layar televisi, koran, dan majalah demi membentuk mind set (seting pikiran) yang berkiblat ke Arab.
    – Bahasa Jawa beserta ungkapannya yang sangat luas, luhur, dalam, dan fleksibel juga digerilya. Dimulai dengan salam pertemuan yang memakai assalam…dan wassalam…. Dulu kita bangga dengan ungkapan: Tut wuri handayani, menang tanpo ngasorake, gotong royong, dsb.; sekarang kita dibiasakan oleh para gerilyawan kebudayaan dengan istilah2 asing dari Arab, misalnya: amal maruh nahi mungkar, saleh dan soleha, dst. Untuk memperkuat gerilya, dikonotasikan bahwa bhs. Arab itu membuat manusia dekat dengan surga! Sungguh cerdik dan licik.
    – Kebaya, modolan dan surjan diganti dengan jilbab, celana congkrang, dan jenggot ala orang Arab. Nama2 Jawa dengan Ki dan Nyi (misal Ki Hajar …) mulai dihilangkan, nama ke Arab2an dipopulerkan. Dalam wayang kulit, juga dilakukan gerilya kebudayaan: senjata pamungkas raja Pandawa yaitu Puntadewa menjadi disebut Kalimat Syahadat (jimat Kalimo Sodo), padahal wayang kulit berasal dari agama Hindu (banyak dewa-dewinya yang tidak Islami), jadi bukan Islam; bukankah ini sangat memalukan? Gending2 Jawa yang indah, gending2 dolanan anak2 yang bagus semisal: jamuran, cublak2 suweng, soyang2, dst., sedikit demi sedikit digerilya dan digeser dengan musik qasidahan dari Arab. Dibeberapa tempat (Padang, Aceh, Jawa Barat) usaha menetapkan hukum syariah Islam terus digulirkan, dimulai dengan kewajiban berjilbab! Kemudian, mereka lebih dalam lagi mulai mengusik ke bhinekaan Indonesia, dengan berbagai larangan dan usikan bangunan2 ibadah dan sekolah non Islam.
    – Gerilya lewat pendidikan juga gencar, perguruan berbasis Taman Siswa yang nasionalis, pluralis dan menjujung tinggi kebudayaan Jawa secara lambat namun pasti juga digerilya, mereka ini digeser oleh madrasah2/pesantren2. Padahal Taman Siswa adalah asli produk perjuangan dan merupakan kebanggaan manusia Jawa. UU Sisdiknas juga merupakan gerilya yang luar biasa berhasilnya. Sekolah swasta berciri keagamaan non Islam dipaksa menyediakan guru beragama Islam, sehingga ciri mereka lenyap.
    – Demikian pula dengan perbankan, mereka ingin eksklusif dengan bank syariah, dengan menghindari kata bunga/rente/riba; istilah ke Arab2an pun diada-adakan, walau nampak kurang logis! Seperti USA memakai IMF, dan orang Yahudi menguasai finansial, maka manusia Arab ingin mendominasi Indonesia memakai strategi halal-haramnya pinjaman, misalnya lewat bank syariah.
    – Keberhasilan perempuan dalam menduduki jabatan tinggi di pegawai negeri (eselon 1 s/d 3) dikonotasikan/dipotretkan dengan penampilan berjilbab dan naik mobil yang baik. Para pejabat eselon ini lalu memberikan pengarahan untuk arabisasi pakaian dinas di kantor masing2.
    – Di hampir pelosok P. Jawa kita dapat menyaksikan bangunan2 masjid yang megah, dana pembangunan dari Arab luar biasa besarnya. Bahkan organisasi preman bentukan militer di jaman ORBA, yaitu Pemuda Pancasila, pun mendapatkan grojogan dana dari Timur Tengah untuk membangun pesantren2 di Kalimantan, luar biasa!
    – Fatwa MUI pada bulan Agustus 2005 tentang larangan2 yang tidak berdasar nalar dan tidak menjaga keharmonisan masyarakat sungguh menyakitkan manusia Jawa yang suka damai dan harmoni. Bila ulama hanya menjadi sekedar alat politik, maka panglima agama adalah ulama politikus yang mementingkan uang, kekuasaan dan jabatan saja; efek keputusan tidak mereka hiraukan. Sejarah ORBA membuktikan bahwa MUI dan ICMI adalah alat regim ORBA yang sangat canggih. Saat ini, MUI boleh dikata telah menjadi alat negara asing (Arab) untuk menguasai
    – Dimasa lalu, banyak orang cerdas mengatakan bahwa Wali Songo adalah bagaikan MUI sekarang ini, dakwah mereka penuh gerilya kebudayaan dan politik. Manusia Majapahit digerilya, sehingga terdesak ke Bromo (suku Tengger) dan pulau Bali. Mengingat negara baru memerangi KKN, mestinya fatwa MUI adalah tentang KKN (yang relevan), misal pejabat tinggi negara yang PNS yang mempunyai tabungan diatas 3 milyar rupiah diharuskan mengembalikan uang haram itu (sebab hasil KKN), namun karena memang ditujukan untuk membelokan pemberantasan KKN, yang terjadi justru sebaliknya, fatwanya justru yang aneh2 dan merusak keharmonisan kebhinekaan Indonesia!
    – Buku2 yang sulit diterima nalar, dan secara ngawur dan membabi buta ditulis hanya untuk melawan dominasi ilmuwan Barat saat ini membanjiri pasaran di Indonesia. Rupanya ilmuwan Timur Tengah ingin melawan ilmuwan Barat, semua teori Barat yang rasional-empiris dilawan dengan teori Timur Tengah yang berbasis intuisi-agamis (berbasis Al-Quran), misal teori kebutuhan Maslow yang sangat populer dilawankan teori kebutuhan spiritual Nabi Ibrahim, teori EQ ditandingi dengan ESQ, dst. Masyarakat Indonesia harus selalu siap dan waspada dalam memilih buku yang ingin dibacanya.
    – Dengan halus, licik tapi mengena, mass media, terutama TV dan radio, telah digunakan untuk membunuh karakater (character assasination) budaya Jawa dan meninggikan karakter budaya Arab (lewat agama)! Para gerilyawan juga menyelipkan filosofis yang amat sangat cerdik, yaitu: kebudayaan Arab itu bagian dari kebudayaan pribumi, kebudayaan Barat (dan Cina) itu kebudayaan asing; jadi harus ditentang karena tidak sesuai! Padahal kebudayaan Arab adalah sangat asing!
    – Gerilya yang cerdik dan rapi sekali adalah melalui peraturan negara seperti undang-undang, misalnya hukum Syariah yang mulai diterapkan di sementara daerah, U.U. SISDIKNAS, dan rencana UU Anti Pornografi dan Pornoaksi (yang sangat bertentangan dengan Bhineka Tunggal Ika dan sangat menjahati/menjaili kaum wanita dan pekerja seni). Menurut Gus Dur, RUU APP telah melanggar Undang-Undang Dasar 1945 karena tidak memberikan tempat terhadap perbedaan. Padahal, UUD 1945 telah memberi ruang seluas-luasnya bagi keragaman di Indonesia. RUU APP juga mengancam demokrasi bangsa yang mensyaratkan kedaulatan hukum dan perlakuan sama terhadap setiap warga negara di depan hukum. Gus Dur menolak RUU APP dan meminta pemerintah mengoptimalkan penegakan undang-undang lain yang telah mengakomodir pornografi dan pornoaksi. “Telah terjadi formalisasi dan arabisasi saat ini. Kalau sikap Nahdlatul Ulama sangat jelas bahwa untuk menjalankan syariat Islam tidak perlu negara Islam,” ungkapnya. (Kompas, 3 Maret 2006).

    – Puncak gerilya kebudayaan adalah tidak diberikannya tempat untuk kepercayaan asli, misalnya Kejawen, dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP), dan urusan pernikahan/perceraian bagi kaum kepercayaan asli ditiadakan. Kejawen, harta warisan nenek moyang, yang kaya akan nilai: pluralisme, humanisme, harmoni, religius, anti kekerasan dan nasionalisme, ternyata tidak hanya digerilya, melainkan akan dibunuh dan dimatikan secara perlahan! Sungguh sangat disayangkan! Urusan perkawinan dan kematian untuk MJ penganut Kejawen dipersulit sedemikian rupa, urusan ini harus dikembalikan ke agama masing2! Sementara itu aliran setingkat Kejawen yang disebut Kong Hu Chu yang berasal dari RRC justru disyahkan keberadaannya. Sungguh sangat sadis para gerilyawan kebudayaan ini!
    – Gerilya kebudayaan juga telah mempengaruhi perilaku manusia Jawa, orang Jawa yang dahulu dikenal lemah-lembut, andap asor, cerdas, dan harmoni; namun sekarang sudah terbalik: suka kerusuhan dan kekerasan, suka menentang harmoni. Bayangkan saja, kota Solo yang dulu terkenal putri nya yang lemah lembut (putri Solo, lakune koyo macan luwe) digerilya menjadi kota yang suka kekerasan, ulama Arab (Basyir) mendirikan pesantren Ngruki untuk mencuci otak anak2 muda. Akhir2 ini kota Solo kesulitan mendatangkan turis manca negara, karena kota Solo sudah diidentikan dengan kekerasan sektarian. Untuk diketahui, di Pakistan, banyak madrasah disinyalir dijadikan tempat brain washing dan baiat. Banyak intelektual muda kita di universitas2 yang kena baiat (sumpah secara agama Islam, setelah di brain wahing) untuk mendirikan NII (negara Islam Indonesia) dengan cara menghalalkan segala cara. Berapa banyak madrasah/pesantren di Indonesia yang dijadikan tempat2 cuci otak anti pluralisme dan anti harmoni? Banyak! Berapa jam pelajaran dihabiskan untuk belajar agama (ngaji) dan bahasa Arab? Banyak, diperkirakan sampai hampir 50% nya! Tentu saja ini akan sangat mempengaruhi turunnya perilaku dan turunnya kualitas SDM bgs. Indonesia secara keseluruhan! Maraknya kerusuhan dan kekerasan di Indonesia bagaikan berbanding langsung dengan maraknya madrasah dan pesantren2. Berbagai fatwa MUI yang menjungkirbalikan harmoni dan gotong royong manusia Jawa gencar dilancarkan!

    – Sejarah membuktikan bagaimana kerajaan Majapahit, yang luarbiasa jaya, juga terdesak melalui gerilya kebudayaan Arab sehingga manusianya terpojok ke Gn. Bromo (suku Tengger) dan P. Bali (suku Bali). Mereka tetap menjaga kepercayaannya yaitu Hindu. Peranan wali Songo saat itu sebagai alat politis (mirip MUI dan ICMI saat ini) adalah besar sekali! Semenjak saat itu kemunduran kebudayaan Jawa sungguh luar biasa!
    Tanda-tanda Kemunduran Budaya Jawa
    Kemunduran kebudayaan manusia Jawa sangat terasa sekali, karena suku Jawa adalah mayoritas di Indonesia, maka kemundurannya mengakibatkan kemunduran negara Indonesia, sebagai contoh kemunduran adalah:
    – Orang2 hitam dari Afrika (yang budayanya dianggap lebih tertinggal) ternyata dengan mudah mempedayakan masyarakat kita dengan manipulasi penggandaan uang dan jual-beli narkoba.
    – Orang Barat mempedayakan kita dengan kurs nilai mata uang. Dengan $ 1 = k.l Rp. 10000, ini sama saja penjajahan baru. Mereka dapat bahan mentah hasil alam dari Indonesia murah sekali, setelah diproses di L.N menjadi barang hitech, maka harganya jadi selangit. Nilai tambah pemrosesan/produksi barang mentah menjadi barang jadi diambil mereka (disamping membuka lapangan kerja). Indonesia terus dengan mudah dikibulin dan dinina bobokan untuk menjadi negara peng export dan sekaligus pengimport terbesar didunia, sungguh suatu kebodohan yang maha luar biasa.
    – Orang Jepang terus membuat kita tidak pernah bisa bikin mobil sendiri, walau industri Jepang sudah lebih 30 tahun ada di Indonesia. Semestinya bangsa ini mampu mendikte Jepang dan negara lain untuk mendirikan pabrik di Indonesia, misalnya pabrik: Honda di Sumatra, Suzuki di Jawa, Yamaha di Sulawesi, dst. Ternyata kita sekedar menjadi bangsa konsumen dan perakit.
    – Orang Timur Tengah/Arab dengan mudah menggerilya kebudayaan kita seperti cerita diatas; disamping itu, Indonesia adalah termasuk pemasok devisa haji terbesar! Kemudian, dengan hanya Asahari, Abu Bakar Baasyir dan Habib Riziq (FPI), cukup beberapa gelintir manusia saja, Indonesia sudah dapat dibuat kalang kabut oleh negara asing! Sungguh keterlaluan dan memalukan!
    – Kalau dulu banyak mahasiswa Malaysia studi ke Indonesia, sekarang posisinya terbalik: banyak mahasiswa Indonesia belajar ke Malaysia (bahkan ke S’pore, Thailand, Pilipina, dst.). Konyol bukan?
    – Banyak manusia Jawa yang ingin kaya secara instant, misalnya mengikuti berbagai arisan/multi level marketing seperti pohon emas, dst., yang tidak masuk akal!
    – Dalam beragamapun terkesan jauh dari nalar, bijak dan jauh dari cerdas, terkesan hanya ikut2an saja. Beragama tidak harus menjiplak kebudayaan asal agama, dan tidak perlu mengorbankan budaya lokal.
    – Sampai dengan saat ini, Indonesia tidak dapat melepaskan diri dari berbagai krisis (krisis multi dimensi), kemiskinan dan pengangguran justru semakin meningkat, padahal negara tetangga yang sama2 mengalami krisis sudah kembali sehat walafiat! Peran manusia Jawa berserta kebudayaannya, sebagai mayoritas, sangat dominan dalam berbagai krisis yang dialami bangsa ini.

    Penutup

    Beragama tidak harus menjiplak kebudayaan asal agama. Gus Dur mensinyalir telah terjadi arabisasi kebudayaan. Kepentingan negara asing untuk menguasai bumi dan alam Indonesia yang kaya raya dan indah sekali sungguh riil dan kuat sekali, kalau negara modern memakai teknologi tinggi dan jasa keuangan, sedangkan negara lain memakai politisasi agama beserta kebudayaannya. Indonesia saat ini (2007) adalah sedang menjadi ajang pertempuran antara dua ideologi besar dunia: Barat lawan Timur Tengah, antara kaum sekuler dan kaum Islam, antara modernitas dan kekolotan agama. CLASH OF CIVILIZATION antar dua ideologi besar di dunia ini, yang sudah diramalkan oleh sejarahwan kelas dunia – Samuel Hutington dan Francis Fukuyama.

    Tanpa harus menirukan/menjiplak kebudayaan Arab, Indonesia diperkirakan dapat menjadi pusat Islam (center of excellence) yang modern bagi dunia. Seperti pusat agama Kristen modern, yang tidak lagi di Israel, melainkan di Itali dan Amerika. Beragama tanpa nalar disertai menjiplak budaya asal agama tersebut secara membabi buta hanya akan mengakibatkan kemunduran budaya lokal sendiri! Maka bijaksana, kritis, dan cerdik sangat diperlukan dalam beragama.

  2. aduh artikel manuisa jawa nya kok emosional sekali, kayaknya ttidak ditulis oleh orang jawa, kalo orang jawa sepertinya tidak begitu, orang jawa itu halus dan cerdas dan mencerdaskan, tidak seperti artikel kedua yang bernada menuduh dan kalah

  3. mas Anjar terimakasih, makalahnya sangat berarti bagi saya, dan saya copy untuk fail pribadi saya.

  4. Maaf, sebenernya cuma tersasar oleh Mbah Google ketika mencari materi untuk membuat artikel. Dan setelah selesai membaca kedua artikel, rasanya gatal pengen berkomentar. Maaf sebelumnya🙂

    Saya setuju sama Saudara/Mas/Mbak Sumiyem di atas. Artikel kedua mungkin pada penjabaran awalnya masih bisa diikuti, tapi lama-kelamaan terasa sangat emosional dan berteriak-teriak membela diri seperti orang yang sudah kalah.

    Kayaknya ada beberapa penafsiran yang terlalu mentah di sana, contoh sederhananya yang ‘memakai jilbab’ dianggap arabisasi. Menurut saya pribadi, itu sama sekali ‘nggak nyambung’-lah. Jilbab itu perintah dalam Islam, bukan kultur Arab.

    Maaf sebelumnya, tapi artikel kedua seperti kekurangan bukti sehingga kemudian mencari-cari kesalahan. Jujur saja walaupun ada beberapa aspek yang memang masuk akal dalam artikel kedua, namun karena secara keseluruhannya terasa ‘terbawa emosi’, saya kurang setuju dengan artikel tsb. Sudah nggak ‘sreg’ dari awal.

    Hubungan antara budaya, agama, dan politik memang seringkali membingungkan orang. Saya sendiri, jujur saja, masih bingung.. Maklum, Pak, baru lulus SMA, masih hijau nih😀
    Yah, semoga seiring dengan berjalannya waktu, Allah mengizinkan saya memahami pelan-pelan masalah pelik ini.. ^^;

    Kalau baca artikel yang bahas beginian, seringkali kok rasanya kadang ‘begini’, tapi kadang juga ‘begitu’. Lihat orang bawaannya jadi bertengkar gara-gara hal ini, malah jadi nggak yakin salah satu di antara keduanya ada yang benar secara ‘keseluruhan’.

  5. Mohon maaf, artikel kedua terlalu emosional, tidak rasional, seperti ditulis oleh orang yang frustasi.
    Tidak bisa membedakan antara ketentuan yang syar’i menurut agama Islam dengan budaya Arab. Bahkan akulturisasi Islam dan Jawa yang dilakukan oleh para wali sanga juga dinilai picik.
    Fatwa MUI juga dituduh tidak bernalar, sedangkan fatwa tsb khusus untuk umat Islam. Mengapa anda yang ribut ?
    Pendek kata penulis adalah orang yang frustasi korban Islamphobia bukunya Samuel Hutington.

  6. uk, tips about Horse Racing will be there in your email address which you can utilize as per your choice.

    The majority of the children supported with Edwards ‘ syndrome seem weak and fragile,
    and they are often of insufficient weight. There are your on of marketers how
    the to the the type of marks provides also very locate a match
    to that handful.


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: