Oleh: Anjar Nugroho SB | Agustus 20, 2015

FIKIH KEBHINEKAAN

FIKIH KEBHINEKAAN: MEMBANGUN HARMONI ANTAR-UMAT BERAGAMA

Oleh: Anjar Nugroho SB

ABSTRAK

Tujuan fikih kebhinekaan adalah untuk membangun cara berfikir yang memandang keberbedaan adalah begian dari sunnatullah, dan berupaya untuk membangun kehidupan yang harmonis antar umat manusia yang berbeda-beda. Agama merupakan salah satu fenomena pluralitas yang harus disadari setiap orang, sejarah kehidupan manusia yang panjang telah melahirkan kreatifitas budaya dalam berbagai bentuk termasuk kreatifitas spiritual. Dari kreatiftas spiritualnya menunjukkan bahwa manusia adalah makhluq spiritual. Tetapi apakah kesadaran seperti ini telah ada dalam diri manusia beragama? Sementara banyak kasus konflik antar maupun inter umat beragama mencuat sebagai bagian dari ketiadaan toleransi antar maupun inter umat beragama. Dalam kontek inilah fikih kebhinekaan menemukan titik urgensinya. Fikih kebhinekaan menggali nilai-nilai normatif dalam khasanah suci umat Islam yaitu al-Qur’an untuk menemukan aspek kemashlahatan yang mendalam. Nilai kemashalahan itu bersifat universal sebagai watak hakiki syari’ah/fikih yang ingin mewujudkan kedamaian dan kesejahteraan umat manusia.

 

  1. Pendahuluan

Presiden Susilo Bambang Yudoyono meninggalkan banyak pekerjaan rumah terkait konflik antar umat beragama di Indonesia. Beberapa kasus yang muncul, baik antar maupun intra umat beragama, seperti pengusiran komunitas Syi’ah di Sampang Jawa Timur dan komunitas Ahmadiyah di Nusa Tengara Barat, maraknya tuduhan “penodaan agama” atau “aliran sesat”, sengketa pembangunan rumah ibadah dan juga masalah diskriminasi akibat pembatasan definisi agama[1] dan masih banyak lagi kasus-kasus serupa, seakan dibiarkan berlalu seiring dengan berjalannya waktu. Tidak ada penangangan yang berjangka panjang, kalau toh ada penyelesaian, hanya menyentuh aspek permukaaan saja minus menyelami penyelesaian yang mendalam dan berjangka panjang, seperti pemindahan (relokasi) bagi kelompok minoritas. Relokasi tentu menyelesaikan masalah, akan tetapi sumber masalah, berupa sikap mental memusuhi yang lain tidak akan pernah padam dengan adanya relokasi.

Faktor-faktor apa yang menyebabkan sederetan masalah keagamaan tersebut terus mencuat di bumi persada Indonesia ini, adalah pertanyaan yang belum terjawab tuntas. Pemerintah lebih senang penanganan yang lebih berpotensi menimbulkan efek pencitraan daripada harus berfikir keras untuk merumuskan perencanaan penangangan kasus yang lebih mempunyai cakupan yang lebih luas dan berjangka panjang.

Kebhinekaan yang mestinya adalah sumber nilai untuk merajut relasi sosiologis antar umat beragama maupun antar masyarakat yang lebih luas yang lebih memberi harapan untuk hidup damai dan berdampingan layaknya saudara, justru dalam beberapa kasus adalah menjadi sumber utama munculnya kasus. Bhineka yang artinya adalah keberbedaan atau kemajemukan belum dipahami sebagai bagian dari kenyataan sejarah kealaman dan kemanusiaan. Berbeda seolah adalah lahan yang paling subur untuk menumbuhkan kebencian kepada yang lain (the other). Berbeda dari yang lain memunculkan ego yang menganggap bahwa yang lain adalah salah dan membenarkan apa yang dilakukan diri sendiri kepada yang lain itu tanpa mengindahkan nilai-nilai luhur agama, yaitu keselamatan dan rahmat bagi alam semesta (rahmatan lil’âlamîn).

Kebhinekaan atau kemajemukan atau pluralitas adalah keniscayaan. Keragamaan isi alam sera respon dan refleksi manusia atas lingkungannya melahirkan keragaman budaya, peradaban bahkan agama. Kesadaran untuk mengakui realitas plural menjadi sebuah kebutuhan. Hal ini dimaksudkan agar masing-masing manusia dapat hidup bebas untuk menjadi dirinya sendiri, sesuai dengan pencarian dan pilihannya, serta dapat menghargai dan menghormati kedirian orang lain. Kesadaran tentang pluralitas, termasuk pluuralitas agama akan membawa orang lain mudah memahami kebebasan pilihan yang diambil orang lain. Agama merupakan salah satu fenomena pluralitas yang harus disadari setiap orang, sejarah kehidupan manusia yang panjang telah melahirkan kreatifitas budaya dalam berbagai bentuk termasuk kreatifitas spiritual. Dari kreatiftas spiiritualnya menunjukkan bahwa manusia adalah makhluq spiritual (homo religius).[2]

Jika semua orang menyadari hal tersebut tentu persoalan sosiologis berbasis agama yang berujung tindak kekerasan atau konflik dapat diatasi. Persoalanya adalah, ketika kesadaran akan adanya perbedaan belum tertanam dalam masing-masing orang, maka dalam konteks ini perlu dilakukan penyadaran secara fundamental menyangkut cara berfikir dalam melihat realitas kebhinekaan/plural. Salah satu cara untuk langkah itu adalah menawarkan pemikiran yang digali secara eksploratif-imajinatif dari nilai-nilai keagamaan, dalam hal ini adalah keislaman. Untuk itu tulisan ini menawarkan fikih kebhinekaan sebagai alternatif untuk membangun cara berfikir yang memandang keberbedaan adalah begian dari sunnatullah, dan berupaya untuk membangun kehidupan yang harmonis antar umat manusia yang berbeda-beda.

  1. Tujuan Fikih

Sebelum mengelaborasi secara lebih mendalam tentang fikin kebhinekaan, akan penulis paparkan secukupnya tentang pengertian fikih secara umum dan menelisik lebih ke dalam tentang tujuan atau landasan filosofi adanya fikih. Fikih berarti berarti pengetahuan tentang hukum-hukum syari’at Islam mengenai perbuatan-perbuatan manusia, dimana pengetahuan tersebut diambil dari dalil yang bersifat tafshîliyyah.[3] Secara prinsip, fikih memerlukan dua komponen dasar agar bangunan fikih dapat berdiri, yaitu dalil (nash Qur’an dan Hadis), metode istinbath (proses dan prosedur mengambilan keputusan hukum/nilai tertentu dalam sebuah/beberapa nash.

Di atas komponen pembentuk fikih, terdapat landasan utama fikih yang menjadi titik tolak dari keseluruhan proses dan hasil (produk pemikiran) fikih. Fikih pada prinsipnya mengacu kepada kemaslahatan manusia. Sebagaimana yang telah diungkapkan oleh ulama ushûl fiqh, setiap hukum (fiqh) itu terkandung kemaslahatan bagi hamba Allah (manusia), baik kemaslahatan itu bersifat duniawi maupun ukhrawi. Oleh karena itu setiap mujtahid dalam meng-istinbāt-kan (menyimpulkan) hukum dari suatu kasus yang dihadapi, harus berpatokan kepada tujuan-tujuan syara’ dalam men-syarīat-kan hukum, sehingga hukum yang akan ditetapkan sesuai dengan kemaslahatan umat manusia.

Mashlahât secara terminologi adalah sesuatu yang bermanfaat, baik dengan menarik sesuatu atau menghasilkan sesuatu, seperti menghasilkan manfaat dan kebahagiaan atau dengan cara menolak, seperti menjauhkan dari kemadharatan dan penyakit.[4]

Mashlahât menurut Abdullah Abd al-Muhsin az-Zaki, adalah suatu ketentuan yang dalam merumuskan hukum dengan menarik manfaat dan menolak mafsadât dari manusia.[5] Sedangkan al-Khawârizmi mendefinisikan mendefinisikan mashlahât adalah memelihara maqâsid asy-syarî’ah dengan menolak mafsadât dari umat.[6] Al-Buti memandang memandang mashlahât adalah suatu manfaat yang dikehendaki oleh syari’ untuk hamba-Nya dengan memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.[7] Asy-Syâtibî mendifinisikan mashlahât sesuatu yang merujuk atau dikembalikan kepada tegaknya kehidupan manusia.[8]

Sementara al-Gazâli mendefinisikan :

Yang sama maksud dengan mashlahât adalah memelihara tujuan syara’. Dan tujuan syara’ kepada makhluq ada lima, yakni memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mereka. Dengan demikian, semua yang mencakup pemeliharaan dasar-dasar yang lima ini adalah maṣlahāt dan semua yang tidak mencakup dasar-dasar ini adalah mafsadah dan menolak mafsadât adalah suatu kemaslahatan.[9]

Dalam pengertian tersebut, al-Gazâli tidak memaknai mashlahât secara ‘urfi. Yang dia maksud adalah menarik manfaat atau menolak kesulitan menurut maqâsid asy-syar’iyyah, bukan kemanfaatan dan kesulitan itu sendiri. Dalam hal ini terkadang menusia memandang sesuatu bermanfaat, sedang menurut pandangan syar’i adalah merusak (mafsadât) atau sebaliknya. Dengan demikian, tidak ada kepastian antara mashlahât dan mafsadât menurut ‘urf manusia dan ‘urf syar’i. Dengan kata lain maṣlahāt dalam pandangan al-Gazâli adalah memelihara tujuan syar’i, meskipun bertentangan dengan tujuan manusia. Karena tujuan manusia, ketika bertentang dengan tujuan syari’ dalam suatu kemaslahatan tetentu bukanlah merupakan kemaslahatan, melainkan hawa nafsu yang merasuk ke dalam jiwa.[10] Karena itu mashlahât tidak hanya dipandang dari sudut manusia, tetapi harus melihat pada apa yang telah disebutkan dalam nas.[11]

Memperkuat pendapat al-Gazāli, Waḥbah az-Zuhaili memandang bahwa setiap mashlahât dikembalikan kepada usaha memelihara tujuan syara’ yang berdasarkan Al-Qur’an, sunnah dan ijma’. Apabila mashlahât difahami seperti itu, maka tidak ada perbedaan pendapat untuk memeganginya sebagai hujjah.[12] Az-Zuhaili lalu menjelaskan dengan lebih jelas sebagaimana terkutip sebagai berikut,

Karena manusia berbeda-beda dalam menentukan kemaslahatan sesuai dengan terwujudnya kemanfaatan zati (sesungguhnya), bukan menolak kemaslahatan yang sudah disepakati, maka dalam pemberlakuan hukum hendaknya ada keseimbangan keadilan antara manusia dalam menentukan maṣlahāt dan manfaat. Dari sinilah menjadi jelas keperluan untuk menentukan maṣlahāt berdasarkan ketentuan syara’, dengan tidak boleh dibebankan kepada individu tertentu. Dengan demikian dapat difahami hukum yang sesuai dengan watak manusia.[13]

Hasan Hanafi dalam hal ini telah mengembangkan paradigma fikih dan ushûl fiqh Maliki, karena menggunakan pendekatan kemaslahatan (mashlahât mursalâh) serta membela kepentingan umat Islam. Paradigma ini dikuatkan Malikiyah berdasarkan tradisi Abdullah Ibn Mas’ud yang dikembangkan dari Umar Ibn al-Khattāb. Hanafi berpendapat bahwa Malikiyah lebih dekat dengan realitas untuk mengambil keputusan hukum berdasarkan kemaslahatan umum.[14]

Kiri Islam Hasan Hanafi mengkaji secara kritis seluruh tradisi legislasi (tasyri’) dengan menerima apa yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Sunnah yang sahih, karena syarī’at pada dasarnya berdiri di atas landasan kemaslahatan.Kemaslahatan merupakan prinsip kajian atas teks Al-Qur’an dan sunnah, ijma’, dan ijtihâd para fuqaha.[15]

Dengan demikian, menjadi jelas bahwa yang fundamental dari bangunan pemikiran hukum Islam (fikih) adalah kemaslahatan. Kemaslahatan manusia yang universal atau dalam ungkapan yang lebih operasional, keadilan sosial. Karena sejak semula, syariat islam tidak memiliki basis (tujuan) lain kecuali kemaslahatan manusia. Ungkapan standar bahwa syarī’at Islam dicanangkan demi kebahagiaan manusia, lahir batin, duniawi, maupun ukhrawi semuanya mencerminkan prinsip kemaslahatan.

Melihat uraian tentang fikih dan kemashlahatan di atas, dapat dikaitkan dengan fenomena keberagaman/kebhinekaan      yang terjadi di Indonesia maupun di seluruh dunia, yaitu ketika tujuan kehidupan yang beragama adalah kehidupan yang harmonis tanpa diskriminasi maupun kedhaliman antara pihak yang satu kepada pihak yang lain, maka tujuan ini segaris dengan tujuan fikih yang menjadikan kemashlahatan sebagai dasar dan tujuannnya. Berangkat dari titik ini, kemudian dapat dibangun secara epistemilogis pemikiran fikih yang mengarah kepada harmonisasi kehidupan antar/intra umat beragama.

  1. Fikih Kebhinekaan

Nurcholish Madjid (1999), cendekiawan Muslim terkemuka Indonesia menawarkan sebuah teologi alternatif yang dia namai teologi pluralistik. Dalam defininisinya yang fundamental, teologi pluralistik adalah percaya bahwa seluruh kepercayaan agama lain ada juga dalam agama kita (all religions are the some different parths leading to some goal). Pada dasarnya semua agama adalah sama (dan satu), walaupun mempunyai jalan yang berbeda-beda untuk suatu tujuan yang sama dan satu. Dalam al-Qur’an, misalnya diilustrasikan bahwa semua Nabi dan Rsul itu adalah Muslim (orang yang pasrah kepada Allah). Semua agama para Nabi dan Rasul itu adalah Islam (berserah diri secara total kepada Allah). Sementara Islam par exellence adalah bentuk terlembaga dari agama yang sama, sehingga semua agama itu sebenarnya adalah satu dan sama. Perbedaannya hanyalah dalam bentuk syariah. Dalam bahasa keagamaan inilah yang disebut “jalan”. Semua agama adalah “jalan” kepada Tuhan. Di dalam al-Qur’an istilah jalan diekspresikan dengan banyak kata, sesuai dengan maknanya yang memang plural, adanya banyak jalan itulah yang dipakai al-Qur’an, seperti shirat, sabil, syarî’ah, tharîqah, minhâj, mansak (jamaknya manâsik) dan maslak (jamaknya suluk).[16]

Konfirmasi al-Qur’an tentang rumusan pluralitas keyakinan sebagaimana yang digambarkan Cak Nur di atas dapat dirujuk dalam ayat-ayat sebagai berikut:

Dan masing-masing mempunyai kiblat yang ia menghadap kepadanya; maka berlom-lombalah kamu (dalam berbuat) kebikan. Di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu. (al-Baqarah (2):148).

Dan kami telah menurunkan al-Quran kepadamu dengan membawa kebenaran, mengkonfirmasi dan menjadi batu ujian trhadap kitab-kitab yang ada sebelumnya; maka putuskan perkara mereka menurut apa yang Allah dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki niscaya dijadikannya kamu satu umat (saja) , tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepada kamu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah jualah tempat kamu sekalian kembali, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang kamu perselisihkan itu (al-Maidah (5):48).

         Penggalan awal ayat pertama li kullin wijhatun huwa muwallîha secara harfiah terjemahnya adalah “Dan masing-masing mempunyai kiblat yang kepadanya ia menghadap”. Otoritas tafsir zaman klasik pada umumnya menyatakan bahwa yang dimaksud dengan kata “masing-masing” (kullin) dalam penggalan ayat tersebut adalah masing-masing umat beragama atau masing-masing komunitas agama (ahl al-adyân, ahl al-millah). Karenanya Departemen Agama RI dalam Al-Qur’an dan terjemahnya menerjemahkan penggalan ayat tersebut dengan “Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya”.[17]

Semua istilah seorang-olah menggambarkan bahwa jalan dalam beragama kelihatan tidaklah satu, tetapi banyak, dan sangat tergantung pada masing-masing pribadi yang mempunyai idiom sendiri-sendiri mengenai bagaimana beragama. Tetapi sesungguhnya jalan itu satu, tetapi jalurnya banyak. Inilah prinsip yang menggambarkan kesatuan dalam keanekaragaman.

Secara etimologi kata wijhah dalam ayat-ayat di atas perlu delaborasi lebih jauh. Kata tersebut secara leksikal berarti sisi, arah, tempat tujuan, tempat dihadapan, kiblat dan sejenisnya. Al-Azhari (370 /980) mengatakan wijhah artinya kiblat. Ibn Faris (w. 395 / 1004) mengatakan wijhah berarti setiap tempat yang berada di depanmu. Menurut Ibn Mandhur (w. 711 / 1311) wijhah artinya tempat yang anda tuju, juga berarti kiblat. Al-Wahidi (w. 468 / 1076) dan Al-Baghawi (w. 516 / 1122) mengartikan wijhah sebagai nama bagi segala sesuatu yang kita menghadap kepadanya. Kata wijhah memiliki akar kata yang sama bahkan dalam beberapa maknanya sinonim dengan kata wajh (wajah, muka). Kata wajh menunjuk kepada pengertian segala sesuatu yang berada di muka (di depan), unsur menonjol yang mewakili esensi sesuatu, hati (kalbu), tujuan, arah, sisi, jalan dan kebenaran. Secara keseluruhan jaringan konseptual yang terkandung dalam kata wijhah dan berbagai turunannya menunjuk kepada pengertian arah, tujuan, orientaasi, pandangan, dan praktek keagamaan.[18]

Dengan pernyataan Al-Qur’an bahwa tiap-tiap komunitas beragama mempunyai kiblatnya yang menyimbulkan orientasi masing-masing kiranya dapat dilihat adanya pengakuan di dalam Al-Qur’an terhadap pluralisme agama. Apresiasi semacam ini merupakan pencerminan dari respons Islam terhadap kemajemukan agama sebagai fenomena masyarakat dan sekaligus merupakan bagian dari konsepsi agama yang tercermin dalam kitab suci ini. Al-Qur’an mengajarkan bahwa risalah Muhammad saw bukanlah suatu yang baru dan unik dalam sejarah wahyu . Ia hanyalah salah satu dari mata rantai panjang para rasul Tuhan yang diutus sebelumnya dengan silih berganti dengan membawa missi pokok yang sama.

Di tengah keragaman atau pluralitas keberagamaan pada masa kenabian Muhammad, tidaklah menghalangi beliau untuk mengembangkan sikap-sikap toletansi antar pemeluk agama atau kepercayaan yang berbeda. Bahkan, Muhammad pernah memberi suri tauladan yang sangat inspiring dihadapan para pengikutnya. Sejarah mencatat bahwa, Nabi pernah dikucilkan dan bahkan diusir dari tumpah darahnya (Makkah). Beliau terpaksa hijrah ke Madinah untuk beberapa lama dan kemudian kembali ke Makkah. Peristiwa itu dikenal dalam Islam dengan fathul Makkah. Dalam peristiwa yang penuh kemenangan ini, Nabi tidak menggambil langkah balas dendam kepada siapapun juga yang telah mengusirnya dahulu dari tanah kelahirannya. “Antum Tulaqâ (kamu sekalian bebas)”, Begitu ucapan Nabi kepada mereka.[19]

Peristiwa itu sangat memberi inspirasi dan memberi kesan yang mendalam terhadap penganut agama Islam di mana pun mereka berada. Nabi telah memberi contoh kongkret dan sekaligus contoh pemahaman dan penghayatan pluralisme keagamaan yang amat real dihadapan umatnya. Tanpa didahului polemik pergumulan filosofis-teologis, Nabi tidak menuntut “truth claim” atas nama dirinya maupun atas nama agama yang dianutnya. Dia mengambil sikap agree in disagreement (Q.S. al-Takatsur : 1-8), dia tidak memaksakan agamanya untuk diterima oleh orang lain (Q.S. al-Kafirun : 1-6).

Etika Islam, sebagaiman telah disebut oleh George F. Hourani (1985), adalah sifat “Ethical Voluntarism”, sebenarnya mengandung dimensi historisitas keteladanan (uswatun hasanah) yang terpancar dari perilaku Nabi Muhammad SAW. Etika pemihakan terhadap fundamental values kemanusiaan sangat dijunjung tinggi oleh penganut Islam. Memihak kepada fundamental values, aturannya, berarti menepikan segala macam sekat-sekat teologis yang selama ini telah terkristal dan terbentuk oleh perjalanan hidup sejarah kemanusiaan itu sendiri dalam perspeksif Islam, konsepsi etika keberagamaan, khususnya yang menyangkut hubungan antar umat beragama, adalah bersifat sangat terbuka dan dialogis. Panggilan untuk mencari titik temu (kalimatun sawâ’) antar berbagai penganut ahli kitab adalah tipikal model panggilan al-Qur’an.[20]

Ajaran normatif al-Qur’an sebagai rujukan agar umat Islam dapat membina saling pengertian yang baik degan umat dari agama lain, seperti dapat difahami dari pernyataan ayat, “Dan janganlah kamu memaki sesembahan yang mereka sembah selain Allah, karena nanti mereka akan memaki Allah dengan melampui batas tanpa pengetahuan. (al-An’am : 108), dan “Janganlah kamu berdebat dengan Ahli Kitab melainkan dengan cara yang baik (al-Ankabut : 46). Membina saling pengertian yang baik dapat dilakukan dengan meningkatkan frekwensi dialog konstruktif untuk menjelaskan posisi masing-masing dan memahami posisi pihak lain.        Dialog ini juga berfungsi untuk menghindari disharmoni antar umat beragama.

Dr. Verkuil membedakan dialog antar umat beragama dalam tiga bentuk. Pertama, dialog dalam rangka menciptakan saling pengertian antar umat. Dengan berdialog, umat beragama dapat saling mempelajari ajaran agama yang berbeda. Kedua, dialog dijadikan cara untuk menciptakan kerjasama untuk menghadapi masalah bersama dalam masyarakat. Ketiga, dialog dalam rangka pengkabaran injil dan Kitab Suci lainnya.[21]

Dalam ayat Q.S. al-An’am ayat 108 melarang umat Islam untuk melakukan penghinaan, pencacian dan penggunaan kata-kata yang menyinggung umat agama lain, tetapi menurut Q.S. al-Ankabut : 42 boleh berdiskusi secara baik dan bertukar pandangan mengenai pengalaman agama masing-masing. Masalah agama sesungguhnya merupakan masalah yang sangat sensitif. Kecintaan dan kesetiaan seseorang kepada agamanya, seperti ditegaskan oleh Abu Hayyan, dapat mendorong orang untuk bertindak secara melampui batas kewajaran dan bertentangan dengan akal sehat serta pikiran jernih bilamana agamanya inista atau menerima penghinaan.[22] Masing-masing umat beragama menganggap baik perbuatan yang mereka kerjakan dalam agama mereka, sehingga apabila ada yang mencacinya akan segera bangkit kemarahan yang berlebihan.

Menciptakan kondisi ideal untuk mencapai titik temu antar umat beragama adalah merupakan kepentingan semua pihak dan tanggung jawab bersama. Beban itu sepenuhnya tidak dapat dipikul oleh umat Islam atau Protestan atau oleh pihak-pihak umat Katholik dan lain-lain secara sepihak. Hal demikian juga terjadi dalam sejarah kehidupan Nabi terutama yang terkait langsung dengan deklarasi “konstitusi Madinah” yang oleh Robert N. Bellah (1965) disebut sebagai deklarasi “modern” yang muncul sebelum peradaban manusia yang benar-benar modern timbul.[23]

Dalam perspektif Islam, dasar-dasar untuk hidup bersama dalam masyarakat yang pluralistik secara religius, sejak semula, memang telah dibangun di atas landasan normatif dan historis sekaligus.[24] Jika ada hambatan atau anomali-anomali di sana sini, penyebab utamanya bukan karena inti ajaran Islam itu sendiri yang bersifat intoleran atau eksklusif, tetapi lebih banyak ditentukan dan dikondisikan oleh situasi historis-ekonomis-politis yang melingkari komunitas umat Islam di berbagai tempat. Kompetisi untuk menguasai sumber-sumber ekonomi, hegemoni kekuasaan, jauh lebih mewarnai ketidak-mesraan hubungan antar pemeluk beragama dan bukannya oleh kandungan ajaran etika agama itu.

Untuk itu sumbangan pemikiran yang perlu disampaikan kepada umat beragama terkait dengan realitas pluralistik yang seringkali menimbulkan konfik antar-agama yang sangat akut adalah bagaimana menjadikan fikih kebhinekaan sebagai pandangan hidup baru (new perspective) agar klaim-klaim kebenaran dapat terhapus dalam cara pandang umat beragama. Dan tidak kalah pentingnya adalah bagaimana semua pihak mampu berbuat banyak dalam mengatasi konflik agama yang telah mengoyak persatuan dan persaudaraan bangsa.

Penutup

Setelah melihat uraian tentag fikih kebhinekaan di atas, sedikitnya, ada dua langkah yang bisa dilakukan dalam kerangka pencegahan dan penanganan konflik antar maupun inter agama. Pertama, mengubah cara pandang umat terhadap agama dari citra yang impersonal menuju citra yang personal. Dari sesuatu yang simbolistik menjadi sesuatu yang substantif. Karena, memang, hal yang paling esensial dari keberadaan suatu agama bukanlah penyelenggaraan ritus-ritus dan upacara praksis keagamaan lainnya; melainkan bagaimana nilai-nilai keluhuran, keadilan, kemanusiaan, rahmat dan kedamaian yang notebene merupakan pesan pokok turunnya agama itu sendiri-bisa teraplikasi dalam keseharian para pemeluknya.

Agama bukanlah sekumpulan doktrin yang mati, statis, simbolis, ataupun utopis. Agama harus benar-benar dipahami sebagai kesatuan nilai-nilai tersebut di atas yang amat personal dan realistis. Sebab itulah penghayatan keagamaan yang baik bisa dilihat dari amal perbuatan, moralitas, serta praktek kehidupan sosial setiap umat.

            Kedua, mengembangkan dialog antar umat beragama. Sejauh ini, wacana dialog antar agama cenderung menjadi konsumsi kalangan elit umat beragama saja. Sementara pada tingkatan grass root umat, wacana ini relatif asing. Padahal, potensi konflik antar umat beragama justru menguat pada level akar rumput. Maka diperlukan pengembangan wacana dialog antar agama dengan lebih intens lagi melibatkan kalangan grass root umat.

Pada tahap awal, dialog tersebut bisa berupa kajian masing-masing umat terhadap ajaran agamanya tentang persaudaraan, kemanusiaan, interaksi antar umat beragama dan seterusnya. Karena toh pada setiap agama itu terdapat nilai-nilai universal yang bisa menyatukan persepsi setiap pemeluk agama yang berbeda akan hubungan sosial yang sehat dan wajar. Dan pada tahapan berikutnya, umat dari agama yang berbeda tersebut bisa mulai membicarakan permasalahan yang mereka hadapi secara bersama-sama, dalam format “kita” semua berbicara tentang “kita”. Bukan lagi dalam format “kami” berbicara tentang “kalian”.

DAFTAR PUSTAKA

 

A.H. Ridwan, Pemikiran Hasan Hanafī tentang Rekonstruksi Tradisi Keilmuan Islam, cet.I, (Yogyakarta : Ittiqa Press, 1998)

Abd Wahhab Khallaf, Ushul al-Fiqh, (Kuwait : Dar al-Qalam, 1978)

Abdullah Abd al-Muhsin az-Zaki, Usūl al-Fiqh Mazhāb al-Imām Ahmad Dirāsat Uṣūliyyah Muqāranah, cet. 2, (Riyad: Maktabat ar-Riyad al-Hadisah, 1980)

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Gazali, al-Musytasyfā min al-Uṣūl , (Damaskus : Baid al-Husain, t.t.)

Al-Qurthubi, Al Jami Li Ahkam al-Qur’an, (t.tp: t.tp, t.t)

Al-Thabari, , Jami’ al bayan an Ta’wil Ay al-Qur’an, (Beirut : Dar al-Fikr, 1995)

Amin Abdullah, Studi Agama : Normativitas atau Historisitas, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996)

Asy-Syātibī, al-Muwāfaqāt fī As-Syarī’ah, (Beirut ; Dār al-Kutub al-Timiyyah, t.t.)

Christian de Jonge, Menuju Keesaan Gereja, (Jakarta: BPK Gunung Muria, 1987)

CRCS, Pengelolaan Keragaman Agama di Indonesia: Usulan Penganan Kasus-Kasus Mendesak, Perbaikan Implementasi, dan Perubahan Kebijakan, (Yogyakarta: Program Studi Budaya dan Lintas Budaya, 2014).

Husain ḥamid ḥasan, Nazāriyyah al-Maṣlahah fī al-Fiqh al-Islāmī, (Kairo: Dār an-Naḥdah al-‘Arābiyyah, 1971)

Jalāl ad-Dīn Abd Ar-Rahmān, al-Masāih al-Mursalāh wa Makānatuhā fī at-Tasyri’, (Beirut : Dār al-Kutub al-Jami’, ttp.)

Karen Amstrong, A History og God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, (New York: Alfred A.. Knoft, 1993)

Muhammad bin Ali Asy-Syaukani, Irsyād al-Fukhūl ilā Tahqīq al-Haq min ‘Ilm al-Uṣūl , cet. I, (Surabaya: Syirkah Maktabat Ahmad bin Sa’ad Ibn Nabhan, t.t.)

Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, Dawābit al-Maḥlahah fī as-Syarī’ah al-Islāmiyah, cet.2, (Beirut : Muassisah ar-Risālat , 1977)

Mustafa Zaid, al-Maṣlahah fī at-Tasyri’ al-Islāmī wa Najm ad-Dīn at-Tūfī, (t.t.p. Dār al-Fīkr al-‘Arabi, 1954)

Nurcholish Madjid, 1999, Cendekiawan dan Religiusitas Masyarakat, (Jakarta : Paramadina, 1999)

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Bandung: Mizan, 2000)

Robert N. Bellah (ed)., Religion and Progress in Modern Asia, (New York: The Free Press, 1965), hlm.

Wahbah az-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh al- Islāmī, cet. 2, (Damaskus : Dār al-Fīkr, 1986)

                [1] Dua sumber utama pembedaan kelompok penganut agama atau kepercayaan yang mendasari diskriminasi itu adalah penjelasan atas UU PPA (1965) dan UU Adminisrasi Kepeendudukan (2006), yang kurang lebih tercermin dalam sttruktur Kementerian Agama. Bagian Penjelasan UU PPA membedakan dua kelompok agama, yang pertama adalah eman agama yang telah diakui secara resmi dan, yang kedua adalah agama lain yang pengikutnya relatif sedikit tapi posisinya “dibiarkan adanya. Dalam UU Administrasi Kependudukan ada cara pembedaan yang konsisten, yaitu “penduduk yang agamanya belum diakui sebagai agama sesuai dengan ketentuan Peraturan Perundang Undangan” dan “Penghayat Kepercayaan”. Kedua sumber ini menggambarkan adanya tiga kategori (bahkan bisa dianggap hirarki) pemeluk agama di Indonesia, yaitu pemeluk agama “yang sudah diakui”, pemeluk “agama yang belum diakui sebagai agama sesuai peraturan” dan penghayat kepercayaan. Lihat CRCS, Pengelolaan Keragaman Agama di Indonesia: Usulan Penganan Kasus-Kasus Mendesak, Perbaikan Implementasi, dan Perubahan Kebijakan, (Yogyakarta: Program Studi Budaya dan Lintas Budaya, 2014).

                [2] Karen Amstrong, A History og God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, (New York: Alfred A.. Knoft, 1993), hlm. xix

                [3] Abd Wahhab Khallaf, Ushul al-Fiqh, (Kuwait : Dar al-Qalam, 1978), hlm. 15

[4] Jalāl ad-Dīn Abd Ar-Rahmān, al-Masāih al-Mursalāh wa Makānatuhā fī at-Tasyri’, (Beirut : Dār al-Kutub al-Jami’, ttp.), hlm. 12-13

                [5] Abdullah Abd al-Muhsin az-Zaki, Usūl al-Fiqh Mazhāb al-Imām Ahmad Dirāsat Uṣūliyyah Muqāranah, cet. 2, (Riyad: Maktabat ar-Riyad al-Hadisah, 1980), hlm. 513

                [6] Muhammad bin Ali Asy-Syaukani, Irsyād al-Fukhūl ilā Tahqīq al-Haq min ‘Ilm al-Uṣūl , cet. I, (Surabaya: Syirkah Maktabat Ahmad bin Sa’ad Ibn Nabhan, t.t.), hlm 242

[7] Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti, Dawābit al-Maḥlahah fī as-Syarī’ah al-Islāmiyah, cet.2, (Beirut : Muassisah ar-Risālat , 1977), hlm. 23

[8] Asy-Syātibī, al-Muwāfaqāt fī As-Syarī’ah, (Beirut ; Dār al-Kutub al-Timiyyah, t.t.) II, hlm. 29

                [9] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Gazali, al-Musytasyfā min al-Uṣūl , (Damaskus : Baid al-Husain, t.t.), hlm. 251

                [10] Husain ḥamid ḥasan, Nazāriyyah al-Maṣlahah fī al-Fiqh al-Islāmī, (Kairo: Dār an-Naḥdah al-‘Arābiyyah, 1971), hlm. 6

                [11] Mustafa Zaid, al-Maṣlahah fī at-Tasyri’ al-Islāmī wa Najm ad-Dīn at-Tūfī, (t.t.p. Dār al-Fīkr al-‘Arabi, 1954), hlm. 20

                [12] Wahbah az-Zuhaili, Uṣūl al-Fiqh al- Islāmī, cet. 2, (Damaskus : Dār al-Fīkr, 1986), hlm. 765

                [13] Ibid., hlm. 750

                [14] A.H. Ridwan, Pemikiran Hasan Hanafī tentang Rekonstruksi Tradisi Keilmuan Islam, cet.I, (Yogyakarta : Ittiqa Press, 1998), hlm. 35 – 36

                [15] Ibid., hlm. 36

[16] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Bandung: Mizan, 2000.

                [17] Al-Thabari (w. 310/923) melaporkan sejumlah ahli tafsir klasik yang mengemukakan tafsir demikian ini, sepert Ibn’Abbas (w. 68/ 687), Mujahid (w. 104/ 722), Al-Rabi’ (w. 114 / 732), Al-Suddi, dan Ibn Zaud (w. 183 / 798). Al-Thabari sendiri dan para penafsir sesudahnya mengikuti tafsir demikian. 2 Tetapi ada pula beberapa mufassir yang tidak jelas identitasnya yang menafsirkan “masing-masing” dalam ayat diatas sebagai masing-masingpenduduk negeri Muslim mempunyai arah dan posisi tertentu menghadap ke kiblat (Ka’bah). Selain itu ada pula tafsir yang menyatakan bahwa “masing-masing” dalam ayat di atas maksudnya masing-masing nabi. 3 Tafsir terakhir ini tidak jauh berbeda dengan tafsir pertama karena nabi mewakili suatu komunitas agama. Lihat Al-Thabari, , Jami’ al bayan an Ta’wil Ay al-Qur’an, (Beirut : Dar al-Fikr, 1995), hlm. 208

                [18] Lihat Al-Qurthubi, Al Jami Li Ahkam al-Qur’an, (t.tp: t.tp, t.t), hlm. 223

[19] Amin Abdullah, Studi Agama : Normativitas atau Historisitas, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996), hal. 61-65

                [20] Ibid.

                [21] Lihat Christian de Jonge, Menuju Keesaan Gereja, (Jakarta: BPK Gunung Muria, 1987), hlm. 182

                [22] Lihat Nurcholish Madjid, 1999, Cendekiawan dan Religiusitas Masyarakat, (Jakarta : Paramadina, 1999), hlm. 77

[23] Robert N. Bellah (ed)., Religion and Progress in Modern Asia, (New York: The Free Press, 1965), hlm. 78

                [24] Amin Abdullah, Studi Agama Op.Cit., hlm. 43-45


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: